Р. Гальцева
Пушкин и философия: На подступах к теме1
Насколько мне известно, до сих пор никто не брался за метафизику Пушкина. Но вот вышел труд Авраама Самуиловича Позова, прямо так и названный, труд необычный и даже уникальный (печатается по первому изданию, опубликованному в Мадриде в 1967-м году). И это вроде бы понятно, ибо метафизика предполагает у человека сознательное намерение посвятить ей свои умственные силы, задаваясь вопросами о «едином и многом», о сверхчувственных принципах и первоначалах бытия. А Пушкин как будто в такую материю не погружался (и даже, согласно глубоко укорененному убеждению, был врагом всякой метафизики). Нет также исследования, которое бы трактовало «философию Пушкина»2. И это можно понять, потому что, будучи более систематизированной и расширительно толкуемой метафизикой, философия есть дисциплина, а следовательно, тоже предполагает сознательное формулирование своих тезисов и постулатов. Ибо если по своим целям она экзистенциальна и призвана отвечать на коренные запросы человеческого существования, а в конечном счете на вопрос о смысле бытия – и тут она родственна искусству и религии, – то по своим средствам она близка науке, потому что должна быть убедительна для самого мышления, а значит, она должна пользоваться понятийно-дискурсивным аппаратом. За Пушкиным же до сих пор не числились опыты теоретизирования.
Итак, о философии Пушкина можно говорить метафорически, имея в виду то, по словам М. Гершензона, «неповторимое видение вселенной», которое носит в себе каждый человек, тем более что Пушкин – не «каждый», а, по характеристикам современников и исследователей, «умнейший муж России», «учитель мудрости», наконец, «истинно великий мыслитель». Попытку реконструкции такого целостного «ви́дения» предпринял Н. Бердяев в отношении Достоевского, корректно назвав свое философское сочинение «Миросозерцанием Достоевского» и отказавшись от первоначального названия – «Философия Достоевского», хотя автор «Братьев Карамазовых» и «Дневника писателя», в отличие от Пушкина, признавался в своей склонности к философствованию, пытаясь по временам изъясняться на понятийном языке. Пушкин не демонстрировал себя любомудром, но впечатление огромной умственной силы возникает при первом знакомстве с поэтом, переходя затем в восхищенное изумление.
Автор «Метафизики Пушкина» вслед за Д. Мережковским и Гершензоном и, конечно же, Достоевским призывает и стремится сам вникнуть в недооцененное духовное содержание пушкинского творчества. Своей книгой он откликается на сетования С. Франка: казалось бы, каждая строка поэта и каждый день его жизни исследованы вдоль и поперек, а его миросозерцание, его идейные воззрения остаются в небрежении?! À propos надо отдать должное самому Франку, автору непревзойденных «Этюдов о Пушкине», заметно высветливших эту панораму.
Однако в своей методологии Позов – не последователь Франка. Его философские дистинкции и дизъюнкции, категориальные различения и противоположения экстраординарны. Он – и в этом специфика его позиции – разрывает связь между метафизикой и философией. Он утверждает, что Пушкин метафизик, но не философ, потому что он не признавал такой вещи, как методику философского рассуждения. А дело в том, что для самого автора все, что началось в этой области в Новом времени, с Декарта, совершенно неприемлемо. Классической философии нашей эры он противопоставляет любомудрие древних греков. Вышедший из мира патристических занятий, издав книги «Логос-медитация древней Церкви» (1964), «Основы древнецерковной антропологии» (т. 1, 1965—1966), Позов парадоксальным образом сомкнулся с экзистенциалистскими критиками философского рационализма – от Льва Шестова до М. Хайдеггера. Правда, как христиански мыслящий человек он не ушел так далеко по пути разрыва с рациональной мыслью, чтобы перешагивать через головы Платона и Сократа и остановиться лишь перед барьером из досократиков, как это получилось у немецкого законодателя философской моды наших времен. Но все равно, совпадение знаменательное.
Впрочем, парадокс, когда, наступая с противоположных сторон на философскую рефлексию, антиподы невольно протягивают друг другу руки, мог наводить на раздумья испокон веков: что есть такого общего, к примеру, между, с одной стороны, киниками с их культурным опрощением и, с другой – извечной церковной установкой на то, чтобы пресечь, осадить неуемное «самосмышление», разорвать «афинейские плетения»? Противников своих церковь часто видела в так называемых «светских богословах» – как в непрошенных самодумах.
У Позова в нелюбви к философии смешиваются оба мотива – экзистенциальный и ревнительно-церковный. Он не любит спекулятивно-схематического доктринерства, но не любит и само философское доверие к разуму в его собственном домене. К чему самодумствовать, когда у Отцов церкви, к примеру у Максима Исповедника, имеется «ясный и исчерпывающий ответ», на какое средство познания, на какое орудие надо полагаться «истинному философу»? – На «сверхразумное соединение (с познаваемым существом или причиной)», которое стяжается
