В истории Срединной Азии проблемы, связанные с созданием и крушением Тибетской империи VII–IX вв., освещены наименее полно. Изучение буддизма, его догматики и философии, заслонило светскую историю тибетского народа, сумевшего в течение двухсот лет удерживать ведущее положение в Центральной Азии, Северной Индии и Китае. Китайские источники дают нам только сухой перечень военных столкновений, а единственным источником по внутренней истории Тибета являются буддийские хроники и легенды, отраженные отчасти в иконной живописи. Этот источник требует сугубого внимания и критической настороженности, но он дает возможность прояснить некоторые факты древней истории и отношение к ним современников.
Прежде всего встают вопросы: зачем воинственный народ в качестве господствующей идеологии принимает проповедь непротивления злу, милосердия и аскезы? Как, приняв это, он продолжает завоевательные войны и, наконец, каким образом изменяется буддийское учение, чтобы выйти из столь противоречивого состояния? Чтобы ответить на эти вопросы, попробуем проследить возникновение культа наиболее почитаемого в Тибете бодхисатвы Манджушри и его гневного проявления – Ямантаки, или «убийцы смерти». Грюнведель относит его к «шиваистским божествам»,[1] принятым буддизмом. Назначение их – защита Учения и война с демонами. Ямантака изображается с девятью головами, главная из которых бычья, с 34 руками и 96 ногами, попирающими врагов веры. Над головою его обычно помещается Манджушри как основная форма бодхисатвы.[2] В большинстве случаев Ямантаке придается шакти,[3] вдохновляющая его на борьбу с царем ада – Ямой. Яма (букв. «смерть») изображается тоже быкоголовым, но без шакти. Вместо нее сестра Ямы подносит ему череп с кровью (габалу). Яма стоит на быке, совокупляющемся с женщиной, что символизирует источник энергии, откуда Яма черпает силы. Варианты изображений Ямантаки и Ямы многочисленны,[4] но для нашей темы не имеют решающего значения. Гораздо важнее сюжет легенды, связывающей Ямантаку и Яму.
В основе образов Ямы и Ямантаки лежит миф. Некогда жил отшельник, очень святой; жил он в пещере и там предавался созерцанию, чтобы через 50 лет достичь нирваны. Однажды ночью сорок девятого года одиннадцатого месяца двадцать девятого дня два разбойника вошли в пещеру с украденным быком, которого они тут же убили, отрезав ему голову. Увидев аскета, они решили убить и его как свидетеля совершенного ими преступления. Аскет молил их сохранить ему жизнь, уверяя, что через короткое время он достигнет нирваны, а если они убьют его, то он потеряет 50 лет совершенствования. Но они не поверили и отрубили ему голову; тогда его тело приняло страшные формы Ямы, царя ада, и он, взяв бычью голову, посадил ее себе на плечи. Затем он убил обоих разбойников и выпил их кровь из их же черепов. В своей ярости, ненасытно алкая жертв, он угрожал обезлюдить весь Тибет. Тибетцы взмолились Манджушри, прося защитить их от ужасного врага. Манджушри, приняв устрашающие формы, в жестокой борьбе победил Яму и загнал его под землю, в ад. Гневная ипостась Манджушри и есть Ямантака (букв. «покоритель смерти»).[5]
Этот миф, безусловно тибетского происхождения, ничего общего не имеет с индийским, брахманским, мифом, согласно которому Яма есть перерождение царя Вайшали, чрезвычайно воинственного и жестокого, который, умирая, пожелал стать царем ада, дабы продолжать свою деятельность; желание его исполнилось.[6]
Помимо сюжета сама трактовка ада диаметрально противоположна. Индийский Яма зол по природе и мучит людей, попадающих к нему, ибо это соответствует его вкусам. Тибетский Яма – жертва окружающей среды, толкнувшей его под землю, его гибель, последующая злоба и поражение есть результат причинности, царствующей в сансаре. Яма, находясь в аду и терзая грешников, мучится сам, и даже работа, выполняемая им, в общем полезна, так как грешники в мучениях искупают свои грехи и могут впоследствии достигнуть Нирваны. Поэтому Яма входит в число «защитников Учения» (дхармапала) и почитается наравне со своим победителем Ямантакой-Манджушри.
Чтобы разобраться в этом явлении, необходимо сначала учесть что распространенное мнение о том, что «гневные божества» буддизма – языческие боги, принятые в буддийский пантеон, правильно только отчасти. Некоторые дхармапалы и вдамы могут быть таковыми, но не все, ибо сам буддизм в своем развитии претерпел значительную трансформацию, и, отбросив историю проникновения и укрепления буддийской общины в Тибете, мы обречем себя на непонимание и тибетского ламаизма, и тибетской истории.
Сам термин «дхармапала» в Индии применялся как составная часть титула раджей, симпатизировавших буддизму, и означал «защитник веры».[7] В этом значении он употреблялся в Северной Индии и в Бирме.[8] В Тибете этот термин получил иное содержание: дхармапалами там назывались сверхчеловеческие существа, часто ипостаси бодхисатв, гневные и устрашающие. Но, несмотря на этот облик, они пользуются почитанием, так как страшны только для грешников и врагов веры. Как совершилась такая удивительная трансформация и каким общественным переворотам она отвечает?
Буддизм в тибете в VII–IX вв
Учение о дхармапалах, защитниках веры, непосредственно вытекает из исторического развития буддийской доктрины: диалектический процесс естественным образом привел учение о спасении путем аскезы и непротивления к учению о воинствующей церкви, непременными членами которой являются дхармапалы.
В буддизме мир делится на две неравные части: монахи буддийской общины и все остальные. Солью земли признаются только монахи, так как они стали на «путь», выводящий их из мира суетного (сансары) к вечной пустоте (нирване). Монахи не должны действовать, так как действие есть порождение страсти и ведет к греху. Кормить, одевать и защищать монахов обязаны миряне, приобретающие тем самым «заслугу», которая поможет им в следующем перевоплощении стать монахами и вступить на «путь». Естественно, что чрезмерное увеличение общины монахов противоречило ее интересам, так как если бы все стали монахами, то кормить их было бы некому. Но такая опасность индийскому буддизму не угрожала. Ни брахманы, гордые своими знаниями и привилегиями, ни раджи, увлеченные роскошью, войнами и почестями, ни крестьяне, кормящие свои семьи и возделывающие поля, не стремились оставить все привычные занятия во имя пустоты, к которой должен стремиться буддийский монах. В буддийскую общину шли люди, не нашедшие себе места в жизни при интенсивном классообразовании. Став буддистами, они отвергали жизнь, обидевшую их, и страсти, обманувшие их; во имя провозглашенной пассивности они развивали бешеную активность, и, наконец, в этой роли они нашли себе применение.
