ВВЕДЕНИЕ
В современном мире идея святости существует вне процесса воцерковления. В обмирщенном мире границы священного не совпадают с границами христианского мира. Это ставит ряд проблем: во-первых, какая основа выступает в обществе в качестве консолидирующей силы в отстутсвии коллективного мифа, каким было христианство. Во-вторых, насколько власть, экономика, политика может обновлять нормативные основы своего существования из собственных ресурсов. Как пишет Ю. Хабермас [109], понятия человеческого достоинства, ответственности, оправдания, истории и воспоминания, освобождения, осознания и воплощения, индивидуальности и общности были введены в западную культуру благодаря христианству. Философия переосмыслила основные концепты христианства и сделала их общедоступными, сохранив религиозный смысл. Именно поэтому он предлагает вернуть в общественный диалог общий религиозный фон, понятный верующим и неверующим. Это поможет, по его мнению, укрепить национальное самосознание, так как гражданская солидарность возникает только тогда, когда принципы справедливости тесно переплетаются с культурными ценностными ориентирами
С другой стороны, речь может идти не о «возвращении религии», а об устойчивом, хотя и измененном присутствии религии в современности. Поэтому задачей философии культуры может стать поиск автономных форм исследования условий человеческого существования. Другими словами, поиск культурных форм, образцов поведения, которые могут быть взяты из религиозных традиций.
Благодаря целостной картине мира, жизненный мир человека христианской культуры складывался на основе догмы, ритуала, в которой Церковь была транслятором образцов поведения (особенно в средневековой Европе), одним из которых был образ (тип) святого, своего рода легитимный способ, образец для того, чтобы вписать индивидуальный опыт священного в культуру.
В секулярном обществе священное распадается на «фрагменты» и не распознается субъектами. В отсутствии коллективного мира жизненный мир человека не собирается в систему связанных и осмысленных событий. Разрыв религиозной традиции в русской культуре привел к тому, что многие сакральные смыслы стали скрыты и неузнаваемы, а многие формы жизни и категории мышления не являются неохристианскими [42].
В этой ситуации тексты «Житий» представляют собой одну из культурных форм, благодаря которой становится возможным распознавание опыта святости в культуре. Типы святых становятся образцом культурной идентичности индивида в православной и католической традициях.
В своей работе автор для анализа выбрал тексты «Житий», которые признаны в качестве классического образца святости в каждой традиции. Теоретическим обоснованием для такого выбора послужило герменевтическое определение опыта, данное Г. Гадамером. Он пишет, что «цель науки заключается как раз в такой объективации опыта, чтобы в нем не оставалось никаких исторических моментов» [15, с. 570]. И в научном эксперименте, и в гуманитарных науках опыт должен быть объективным, иными словами, он должен быть доступен для всех и каждого. И если эксперимент может быть подтвержден с помощью повторения, то и религиозный опыт, как тип опыта, тоже должен иметь универсальную схему для воспроизведения. Воспроизведение структуры религиозного опыта указывает на сформировавшийся в культуре тип святости, который закреплен в различных культурных формах: текстах «Житий», фигуре святого, стереотипах поведения, мифах, предрассудках и др.
Интерпретация культурных форм святости позволяет, во-первых, утверждать, что в современном мире идея святости существует вне процесса воцерковления: к пониманию святости можно прийти через чтения текстов «Житий», молитву; во-вторых, дает возможность выявить целостный образец проживания религиозного опыта в католической и православной традициях и сравнить его с «фрагментами» священного в современной культуре.
ТИПОЛОГИЯ СВЯТОСТИ В ПРАВОСЛАВНОЙ И КАТОЛИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИЯХ
Индивидуальный тип святости в католической традиции (на примере анализа текста «Жития» Франциска Ассизского)
Процесс индивидуации Франциска мы будем рассматривать в соответствии с вехами жизни Иисуса Христа. Э. Эдингер в своей книге «Христианский архетип» выделил четырнадцать таких событий (Приложение 1). Конечно, в контексте жизни святого Франциска некоторые события изменились, так как мы имеем дело с судьбой реально существовавшего человека, и поэтому она не может совпадать с судьбой Христа. Мы объединили события Благовещения и Пятидесятницы, а также события Триумфального въезда в Иерусалим с событиями Допроса у Каиафы и Допроса у Пилата. Но это не меняет общую картину в последовательном воспроизведении событий мифа.
Цикл индивидуации по К. Юнгу.
Благовещение и Пятидесятница и Рождение в духе у Франциска.
Можно провести параллель между Благовещением и пятидесятницей Христа, появлением идеи «нищего жития» и образованием нищенствующих орденов. Этот аспект – христианский. Своим учением Франциск принес «Благую Весть» так же, как когда-то Святой Дух принес Благую Весть о рождении Иисуса, а потом о рождении его церкви. Благовещением в жизни Франциска можно считать появление в XII в. идеи «бедного жития» как подражания Иисусу Христу. Особенное сходство с Франциском представляет старший его современник, купец П. Вальдес из Лиона, от проповеди которого получила начало отпавшая впоследствии от католицизма секта вальденцев [104].
Другим аспектом, вызвавшим такой интерес к текстам священного писания, был тот факт, что в западной традиции богослужение велось только на латинском языке. Это сформировало запрос на герменевтическое толкование текстов Евангелий на родном языке.
Здесь можно говорить о некотором процессе, уравновешивающем сферу сакрального. Как только официальная церковь уходила из евангельских схем святости (нестяжательство, смирение, апостольское учение), и учителя церкви уже не оправдывали ожидания прихожан, начиналось духовное искание, движение мысли в поисках священного. В западной культуре религиозные движения появляются в связи с процессом обмирщения Церкви. П. Тиллих [89] пишет о таких событиях, как о кайросе, о проявлении священного, которое обновляет христианскую весть. Если сакральный центр перестает отвечать идее священного пространства, то возникает новый сакральный Центр. При этом сакральных центров может быть несколько. Еретические религиозные движения в данном случае выполняют роль новых сакральных центров в виде идеи возврата к идеалам раннего христианства. Они приносят свой идеал священного, ориентированный на события Евангелий и личность Христа. Требовалось устранить возникшее противоречие между повседневностью и неповседневностью в религиозной жизни. Именно в народной среде появляются сотериологический миф и вочеловечевание Бога, который становится спасителем. И здесь же эта идея максимально приближена впоследствии к событиям Евангелий. Коллективное проживание святости проявляет себя в Европе именно в то время, когда появились города, с их сложной социальной иерархией. Это соответствует тем условиям, при которых возникло раннее христианство.
