Книга о единении с Богом в неведении согласно трактату О мистическом богословии Дионисия Ареопагита, являющаяся третьей частью исследования Единение с Богом по Дионисию Ареопагиту, указывает три перспективы прочтения этого текста столь краткого, сколь кратким должны быть слова того, кто приближается к Неизреченному чтобы соединиться с ним в молчании.
1. Образцом этого восхождения к Богу является Моисей, который согласно Книге Исход «вступил во мрак, где Бог» (Исх 20, 21). Это означает, что мистическое богословие должно вновь занять свое место в ряду комментариев к Книге Исход, которые, начиная с сочинений Филона Жизнь Моисея, царя, священника и пророка и Григория Нисского Жизнь Моисея, видят в восхождении Моисея на гору Сион образец движения человека к совершенной жизни.
Григорий говорит о бесконечном восхождении, которое «устремлено» к божественной бесконечности. Но именно в этой точке бесконечности Дионисий отличается от Григория, поскольку для него Бог пребывает за пределами как конечного, так и бесконечного, как утверждения, так и отрицания.
2. Григория Нисского и Дионисия Ареопагита разделяет их понимание отрицательного богословия. Если Григорий, как и Николай Кузанский в coincidentia oppositorum (совпадении противоположностей), примиряет противоположности в таких «оксюморонах» как «сияющая тьма», «трезвое опьянение», «недремлющий сон» и т. д., некоторые из которых ведут начало от Филона Александрийского, то Дионисий заимствует у неоплатонизма концепцию трансцендентного отрицания, ἀφαίρεσις, не как противоположности утверждения (κατάφεσις) и отрицания (ἀπόφασις), а как отрицания отрицания или преодоления самой противоположности, Aufhebung (снятия), как сказали бы немцы.
Именно это заимствование из неоплатонической философии (которое Дионисию часто ставят в укор) позволит ему говорить о трех путях: пути утверждения (катафатическом), пути отрицания (апофатическом) и пути восхождения (экстатическом). Они были восприняты как греческим миром, от Симеона Нового Богослова до Григория Паламы, так и латинским, от Иоанна Скота Эриугены до Фомы Аквинского.
Владимир Лосский в книге Очерк мистического богословия Восточной Церкви, называет Дионисия образцом мистического богословия и считает апофатический путь способом познания Бога, в основе которого лежат энергии Духа; таким образом, апофаза и пневматология связаны между собой.
3. Наконец, это головокружительное восхождение приводит ум к соединению с «неведомым Богом», поскольку этим «именем», написанным на греческом жертвеннике, апостол Павел называет Бога, обращаясь к афинянам, пришедшим слушать его «выступление в Ареопаге» (Деян 17). Отец Андре-Жан Фестюжьер посвятил этому имени большое исследование в четвертом томе Откровения Гермеса Трисмегиста. Бог – это «неведомый Бог» не потому, что Он не открывается людям, а потому, что остается сокрытым даже в откровении, как об этом говорит Дионисий во Втором послании к Гаию Служителю. Бог остается непознанным, поскольку мы знаем, что «Он есть», но не знаем «что Он есть». И эту формулировку мы находим как у греков, Григория Назианзина и Максима Исповедника, так и латинян, Альберта Великого и Фомы Аквинского, который отличает esse (бытие) от essentia (сущности) и говорит, что душа соединяется с Богом tanquam ignoto, как с неведомым.
Но в то время как это «неведение» по крайней мере описывается (если не переживается) как «тьма» последователями Дионисия, в восточном мире доминирует другая восточная мистика – не тьмы, но света. Отсюда вопрос, поставленный отцом Иринеем Осером: «Известна ли восточным христианам ночь святого Иоанна Креста?» Нужно ли в этом смысле противопоставлять «восточных» и «западных» христиан? И, употребляя словосочетание «восточные христиане», нужно отдавать себе отчет в том, что сирийский мир, который еще «восточнее» греков, также отличается от двух других.
Неоспоримо, что божественное неведение признается всеми, но символ «мистической тьмы неведения» (выражение из Мистического богословия Дионисия), последний символ, выражающий таинство, свойственен тем, кто принимает Моисея как образец мистики. Образ апостола Павла, вознесенного в экстазе в рай или на третье небо (2 Кор), связан с другим мистическим опытом, опытом восхищения, или восторга, «открытых небес» и рая, центром которого является Христос. В Божественных именах (IV) образ Павла приводится как образец экстатической любви, он «истинный возлюбленный» Христа, а не Сократ, возлюбленный Алкивиада. В этом смысле экстаз неотделим от эроса, мы видим это, как в Божественных именах, так и в Мистическом богословии, и эрос в свою очередь неотделим от неистовой любви Самого Бога (Послание Гаию).
4. На заключительных страницах, посвященных unio mystica (мистическому единению), сделана попытка охарактеризовать этот союз с Богом в неведении. Термины Дионисия отражают черты мистического опыта в целом: пассивность и т. д. В этом смысле можно сказать, что Мистическое богословиеДионисия Ареопагита является квинтэссенцией мистического опыта. Мистическое богословие имеет такое большое значение в связи с тем, что у него был целый ряд последователей как на Востоке, так и на Западе. Упомяну лишь двух представителей этой традиции, равно отдаленных друг от друга как во времени, так и в культуре, – Аввакум и Эль Греко, для которых трактат О мистическом богословии служил образцом для подражания. Наследие Дионисия в славянском мире еще предстоит изучать. Хотелось бы отметить здесь переводы и статьи профессора Г. М. Прохорова, написанные к отдельным книгам Дионисиева корпуса.
В этом смысле Дионисия можно назвать «мостом» между Востоком и Западом, так же как и Оригена, хотя эти два грека, переведенные на латынь Руфином и Иоанном Скотом Эриугеной, имеют большее значение на Западе, чем на Востоке.
В наши дни, когда мы пытаемся восстановить связь между Востоком и Западом, которая была нарушена на протяжении долгих веков, необходимо возвратиться к этим общим истокам, которые орошали как греческие, так и латинские традиции.
