Claude Romano
L’AVENTURE TEMPORELLE
Издание осуществлено в рамках Программ содействия издательскому делу при поддержке Французского института Cet ouvrage a bénéfi cié du soutien des Programmes d’aide à la publication de l’Institute français.
Перевод с французского Руслана Лошакова Научная редактура Галины Вдовиной
Серия «KAIROS»
L’aventure temporelle © Presses Universitaires de France, 2015
© Лошаков Р. А., перевод на русский язык, вступительная статья, 2017
© Издание на русском языке, перевод на русский язык, оформление. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2017
* * *
Феноменология события и событийная герменевтика клода романо
(от переводчика)
Вопреки автору «Логико-философского трактата», мир не есть всего лишь «совокупность фактов в логическом пространстве», поскольку его составу принадлежит нечто такое, что не является фактом и не описуемо в рамках какого-либо фактичного положения дел в мире. Соответственно, мир является не только наличностью всех существующих в нем вещей или фактов, описание которых требует языка изоморфных этим фактам понятий, но также и горизонтом событий.
В отличие от вещи или факта, событие не есть, но оно происходит. Будучи чистым действием, безотносительным к какой-либо сущности, которая могла бы быть представлена в качестве субъекта этого действия, событие не описуемо на языке сущностей и не выводимо из какой-либо констелляции фактов. Как это уже подчеркивали стоики, простое разрезание хлеба при помощи ножа никак не выводимо из наличности ножа и хлеба как определенного положения дел в нашем мире и не может быть логически атрибутировано ножу как присущая ему способность резать хлеб и хлебу, в качестве его возможности быть разрезанным ножом. Раз случившись, событие не оседает затем в мире, обретая в нем вещественную плотность факта, и в этом смысле оно всякий раз является как бы впервые, так, как если бы оно возникало ниоткуда и уходило в никуда, подобно вспышке молнии среди темной ночи. Таким образом, событие всегда происходит между фактом и его сущностью, создавая здесь свое собственное пространство, которое не подлежит логике сущности и не может быть заполнено никакой фактичностью. Будучи самой инаковостью, или, по выражению Жан-Люка Нанси, «бытием единичным множественным», событие рассеивает гомогенное логическое пространство фактов, образуя дискретное многообразие сингулярностей, из которых невозможно выстроить родо-видовую типологию и которые, будучи онтологически несоизмеримы, не образуют никакого «положения дел» в мире. Поэтому не является ли витгенштейновское логическое пространство фактов не более чем идеальным случаем, достигаемым как раз за счет исключения события из состава мира?
Однако возможно ли описание того, что ускользает от любой априорной типологии, в соответствие с которой то или иное явление вписывается в мир в качестве принадлежащего ему факта? Данный вопрос является отправным пунктом той феноменологии события, которая представлена в таких работах современного французского философа Клода Романо, как «Событие и мир» и «Событие и время».
Кажется, что само выражение «феноменология события» должно настроить нас на скептический лад. Разве основоположник феноменологии Эдмунд Гуссерль не определял феноменологию как опыт «высматривания сущности»[1], отделяя тем самым ее от опытных наук, являющихся всего лишь описанием фактов? В этом случае феноменология является дальнейшим развитием λόγος τᾗς οὑσας, – аристотелевской логики сущности, понимаемой Гуссерлем как чистая эйдетика, т. е. в качестве априорной науки о сущностях, данных нам в опыте эйдетического созерцания. Как в таком случае возможна феноменология события, которое, как уже было сказано, имеет место только в пространстве зазора между фактом и сущностью и, следовательно, не может быть дано ни как факт опытного познания, ни как предмет эйдетического созерцания? Следовательно, никакая феноменология события невозможна до тех пор, пока мы остаемся в границах логики сущности. Как уловить событие не только в момент его случания, но и в самом его истоке? Прежде всего, необходимо поставить под вопрос основания самой логики сущности, задающей структуру феноменологического дискурса. Определяя эту структуру как «трансцендентальный диспозитив», Романо ставит вопрос: чем должна стать феноменология, раз и навсегда отбросившая трансцендентальную перспективу?
Данная перспектива была заявлена в Ego cogito Декарта, которое обозначило позицию сознания как субъекта. В свою очередь, сознание как субъект означает способность сознания становиться предметом самопредставления, достигая тем самым идеального совпадения мышления и мыслимого, исключающего саму возможность скептической рефлексии относительно содержания мышления: «я» есть именно та точка, в которой идеально совпадает сознание и его предмет. Вместе с тем это «я» обладает определенным темпоральным статусом, которое сам Декарт характеризует как instant, – мгновение, являющееся не чем иным, как моментом самоприсутствия, или, другими словами, совпадением мысли и ею мыслимого в абсолютной полноте настоящего. Это – свет сознания, проникший в самые потаенные уголки нашей жизни, раз и навсегда изгнавший оттуда всякую тьму и рассеявший все тревожившие нас тени. Мое прошлое и мое будущее реальны лишь настолько, насколько я способен осветить их светом сознания, т. е. претворить их в мое настоящее. События двадцатилетней давности оживают в воспоминании, которое тем более подлинно, чем более полным оно мне является в настоящий момент. Мое видение будущего тем более достоверно, чем более я способен представить его именно сейчас, не дожидаясь его наступления. В этом смысле, «я» есть само «настоящее» как безусловный центр сознания. При этом «я» не остается пленником собственной фактичности, но будучи «настоящим», оно постоянно пульсирует в направлении прошлого и будущего, так что «воспоминание» и «ожидание» равным образом являются производными модусами «настоящего».
Субъект в его классическом смысле есть, таким образом, мышление как начало самого себя, т. е. мышление, определившее себя как квазипредмет, лежащий в основании любого предмета, и вообще фактичности любого рода. Какой бы предмет мы ни взяли в качестве начала нашего дальнейшего исследования или размышления, этот предмет уже получил свою определенность в акте мышления, которое и является его безусловным началом. Кантовская идея априорных форм чувственности и рассудка, при всей своей антикартезианской направленности, является тем не менее развитием и завершением картезианского Ego cogito как безусловного начала самого себя. В полном согласии с Декартом Кант использует и понятие
