Ян Красицкий - Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева

Среди исследователей философского творчества Владимира Соловьева до сих пор продолжаются дискуссии относительно основной идеи его системы, о том, что составляет ее стержень, центральную установку, организующий принцип. Ответы на такие вопросы – дело не простое. Философская мысль Соловьева, впитавшая в себя не только различные влияния европейской, христианской культуры, но и такие, что выходят за рамки этой традиции, опирающаяся на различные теологические и философские концепции, начиная от немецкого идеализма, славянофильской идеологии, включая патристику, гностику и Каббалу и вплоть до индийской философской мысли, в идейном отношении многообразна и многолика[2]. Потому и трактовка его наследия неоднозначна, в ней существует значительный разброс мнений[3]. В зависимости от идейной ориентации и аксиологических (ценностных) предпочтений того или иного исследователя главной идеей философии Соловьева объявляется или “Всеединство”[4] – такое мнение разделяют, в частности, Е. Трубецкой, В. Шилкарский, Н. Бердяев, а из польских исследователей – Е. Клингер, А. Балицкий (в работах которого одновременно подчеркивается значение идеи Богочеловечества), Г. Пшебинда; или идея “Богочеловечества”[5] – сторонниками такого подхода являются, например, С. Булгаков, К. Мочульский, В. Зенковский, А. Кожевников, а в Польше – Я. Прышмонт, К. Купец, Я. Добешевский и Я. Красицкий; или, наконец, “софиологическая идея”[6] – С.М. Соловьев, В. Эрн, Д. Стремоухов, А. Лосев, в Польше – Л. Кейзик. Если согласиться с мнением Булгакова о том, что философия Соловьева – это один “полнозвучный аккорд”[7], не имеющий никаких внутренних различий, то надо признать, что все три упомянутые выше идеи определяют его “звучание”[8] и формируют вместе с тем главные направления возможных прочтений и интерпретаций.

Проблема зла не имеет такого значения, как названные выше идейные категории, однако для понимания эволюции взглядов автора Чтений о Богочеловечестве, особенно того идейного “перелома” который наступил у него в 1890-х годах[9] и стал кульминацией периода, точно и верно определенного Д. Стремоуховым как “апокалиптический”[10], именно эта проблема (проблема зла) имеет решающее значение. Это значение столь фундаментально, что некоторые исследователи склонны даже считать существование и роль проблемы зла важнейшим фактором, определяющим развитие всей философской мысли Соловьева. Этот фактор с определенной точки зрения оказывается даже более важным, чем отношение философа к теософии, к отечественной славянофильской традиции, к теократической и экуменической (вселенской) идеям, к софиологии, к идее Всеединства и так далее. Согласно такому подходу оправданной оказывается классификация взглядов Соловьева, основанная на выявлении отношения философа к проблеме зла в качестве основного критерия, определяющего его взгляды наряду с другими отличительными чертами и особенностями. А если так, то следует согласиться, что всю философию Соловьева можно разделить на два основных периода ее развития: “оптимистический” (1874–1891), отмеченный знаком недооценки реальной силы зла в мире, и “пессимистический” (1891–1900), когда, главным образом из-за его разочарования в возможностях реализации своих экуменических и теократических идей, а также в результате обретенного духовного и личного опыта, представления философа о действительном месте зла в мире, в истории и в жизни человека подвергаются столь глубоким изменениям, что исследователи склонны говорить даже о наступившем в начале 1890-х годов идейном “переломе” (“повороте”), кульминацией которого станут философский диалог Три разговора и дополняющая его Краткая повесть об Антихристе. Именно с точки зрения “отсутствия ощущения угрозы мирового зла”, как пишет об этом в своей монографии Пшебинда, “1870-е и 1880-е годы в творчестве Соловьева, которые большинство исследователей (Трубецкой, Стремоухов) разделяют как разные периоды, следует объединить в один период, который можно было бы назвать утопическим”[11].

В самом деле, в период, названный здесь “утопическим”, философ, как пишет об этом К. Мочульский, “не имел […] четкого ощущения греха, не чувствовал трагизма мирового зла. Хотя он и цитировал слова апостола, говорившего, что мир лежит во зле, однако это зло представлялось ему только субъективным состоянием сознания, неправильным направлением воли. Достаточно сменить это направление, выпрямить кривую воли, и зло исчезнет. Поэтому и Воплощение (Воплощенное слово, Воплощение Бога в человеке) у него полностью заслоняет Искупление, которое предстает лишь своего рода дополнением к Воплощению. Он как бы совершенно забывает о миссии Христа в качестве первосвященника и божественного посланника. Тот единственный, Который безгрешен, который берет на себя все грехи мира, вовсе не занимает центрального места в его религиозном мировоззрении. Искупление для Соловьева сводится к победе над тремя искушениями, то есть над самоутверждением человеческой природы. Он почти не вспоминает ни о душевной борьбе, через которую прошел Спаситель в Гефсиманском саду, ни о Голгофе, ни о том, как он принял на себя грехи всего мира и как он пережил это, ни о его смерти и победе над смертью – Воскресении из мертвых. И только в девяностых годах, – пишет исследователь, – пережив тяжелый душевный кризис, Соловьев освобождается от своей оптимистической теософии и приходит к трагическому ощущению мировой истории; в это время его эволюционизм сменяется апокалиптикой (апокалиптическим мировоззрением)”[12].

Мы можем предложить и другие основанные на анализе аргументы, убеждающие в дихотомии – делении на два основных пласта или два разных периода – философских взглядов Соловьева. Гипотеза, которую мы здесь представляем (назовем ее рабочей гипотезой радикального “расчленения”), является довольно рискованной, но вместе с тем весьма многообещающей с методологической точки зрения и в плане интерпретаций. Вместо попыток упорядочения материала в соответствии с хронологическими уточнениями и блуждания по сферам, связанным с построением типологии развития творческой мысли Соловьева[13], эта гипотеза позволяет сразу ухватить, образно говоря, философскую “нить Ариадны” его мысли и выйти из лабиринта бесконечных упорядочивающих процедур на свет чисто философской проблематики. В этой исследовательской перспективе взгляды Соловьева распадаются на две не совпадающие, не согласованные друг с другом по идейной сущности и по хронологии, асимметричные с идейной точки зрения части. Разделяющей их условной “цезурой” был бы в таком случае 1891 год (дата публикации доклада