В этой книге получают развитие идеи, к которым я уже обращался в своих более ранних произведениях. В работе «Бегство от свободы» я исследовал проблему свободы в связи с садизмом, мазохизмом и деструктивностью; между тем клиническая практика и теоретические размышления привели меня, как я полагаю, к более глубокому пониманию свободы, а также различных видов агрессивности и деструктивности. Теперь я могу отличать разные формы агрессивности, которые прямо или косвенно служат жизни, от злокачественной формы деструктивности – некрофилии, или подлинной любви к мертвому, являющейся противоположностью биофилии – любви к жизни и живому. В книге «Человек для себя» я обсуждал проблему этических норм, покоящихся на нашем знании человеческой природы, а не на откровениях или законах и традициях, созданных людьми. Здесь я продолжаю исследование в данном направлении, обращая особое внимание на изучение сущности зла и проблемы выбора между добром и злом. В известном смысле эта книга, главная тема которой – способность человека разрушать, его нарциссизм и инцестуальное влечение, противоположна моей работе «Искусство любить», где речь шла о способности человека к любви. Хотя обсуждение нелюбви занимает большую часть данной работы, тем не менее в ней говорится и о любви, но в новом, более широком смысле – о любви к жизни. Я пытался показать, что любовь к живому в сочетании с независимостью и преодолением нарциссизма образует «синдром роста», противоположный «синдрому распада», который возникает из любви к мертвому, из инцестуального симбиоза и злокачественного нарциссизма.
Не только мой опыт клинициста, но также общественное и политическое развитие последних лет побудили меня к исследованию синдрома распада. Все настоятельнее звучит вопрос, почему, несмотря на всю добрую волю и осознание последствий атомной войны, попытки предотвратить ее так ничтожны по сравнению с величиной опасности и вероятностью ее возникновения. Полным ходом идет гонка атомных вооружений, продолжается «холодная война». Именно тревога побудила меня исследовать феномен безразличия по отношению к жизни во все более механизированном индустриальном мире. В этом мире человек стал вещью, и – как следствие этого – он со страхом и равнодушием, если не с ненавистью, противостоит жизни. Нынешняя склонность к насилию, проявляющаяся в молодежной преступности и политических убийствах, ставит перед нами задачу сделать первый шаг на пути к переменам. Возникает вопрос, идем ли мы по направлению к новому варварству, даже если дело не дойдет до атомной войны, или возможен ренессанс нашей гуманистической традиции.
Наряду с обсуждением данной проблемы в этой книге мне хотелось бы прояснить, как соотносятся мои психоаналитические представления с теорией Фрейда. Я никогда не соглашался с тем, что меня причисляли к новой «школе» психоанализа, как бы ее ни называли – «культурной школой» или «неофрейдизмом». Я убежден, что эти школы дали ценные результаты, однако некоторые из них отодвинули на задний план многие из важнейших открытий Фрейда. Я определенно не являюсь «ортодоксальным фрейдистом». Дело в том, что любая теория, которая не изменяется в течение 60 лет, именно по этой причине не является больше первоначальной теорией своего создателя; она, скорее, окаменелое повторение прежнего и как таковая в действительности превращается в установку. Свои основополагающие открытия Фрейд осуществил во вполне определенной философской системе, системе механистического материализма, последователями которого было большинство естествоиспытателей начала нашего столетия. Я считаю, что необходимо дальнейшее развитие идей Фрейда в другой философской системе, а именно в системе диалектического гуманизма. В этой книге я пытался показать, что на пути величайших открытий Фрейда – эдипова комплекса, нарциссизма, инстинкта смерти – стояли его мировоззренческие установки, и если эти открытия освободить от старой и перенести в новую систему, они станут более убедительными и значительными. Я думаю, что система гуманизма с ее парадоксальным смешением беспощадной критики, бескомпромиссного реализма и рациональной веры даст возможность для дальнейшего плодотворного развития здания, фундамент которого был заложен Фрейдом.
И еще одно замечание. Изложенные в этой книге мысли основываются на моей клинической деятельности как психоаналитика (и до известной степени на опыте моего участия в общественных процессах). Вместе с тем в ней мало используется документальных материалов, к которым я хотел бы обратиться в большей по объему работе, посвященной теории и практике гуманистического психоанализа.
В заключение я хочу поблагодарить Пола Эдвардса за критические замечания к главе о свободе, детерминизме и альтернативности.
Хочу подчеркнуть, что моя точка зрения на психоанализ ни в коем случае не является желанием подменить теорию Фрейда так называемым «экзистенциальным анализом». Этот эрзац теории Фрейда зачастую весьма поверхностен; понятия, заимствованные у Хайдеггера или Сартра (или Гуссерля), используются без их связи с тщательно продуманными клиническими фактами. Это относится как к известным «экзистенциальным психоаналитикам», так и к психологическим идеям Сартра, которые хотя и блестяще сформулированы, все же поверхностны и не имеют солидного клинического фундамента. Экзистенциализм Сартра, как и Хайдеггера, – это не новое начало, а конец. Оба говорят об отчаянии, постигшем западного человека после катастрофы двух мировых войн и режимов Гитлера и Сталина. Но у них речь идет не только о выражении отчаяния, но и о манифестации крайнего буржуазного эгоизма и солипсизма. У Хайдеггера, симпатизировавшего нацизму, это вполне можно понять. Гораздо больше сбивает с толку Сартр, который утверждает, что он – марксист и философ будущего, оставаясь при этом представителем духа общества беззакония и эгоизма, которое он критикует и хочет изменить. Что касается точки зрения, согласно которой жизнь имеет смысл, не дарованный и не гарантированный ни одним из богов, то она представлена во многих системах, среди религий – прежде всего в буддизме. Сартр и его сторонники теряют важнейшее достижение теистических и нетеистических религий и гуманистической традиции, когда утверждают, что нет объективных ценностей, имеющих значение для всех людей, и существует понятие свободы, вытекающее из эгоистического произвола.
