Возрастание роли религии в современном обществе, разумеется, делает необходимым получение возможно более точного и объективного знания – богословского, религиоведческого и философского – об этой области человеческой жизни. Однако потребность в таком знании имеет отнюдь не только сиюминутные причины социально-политического свойства, но и гораздо более глубокие экзистенциальные основания.
Среди множества сфер, борющихся между собой за первенство в структуре человеческого существования, религии принадлежит совершенно особое место. Только здесь эта претензия на первенство оправдана самой идеей данной сферы, осуществляющей, по слову Вл. Соловьева, «связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего». Можно признавать или не признавать оправданность этой претензии, признавая или не признавая истинность той либо иной религии или ложность их всех, но невозможно просто отмахнуться от этого. Богоборческий пафос таких мыслителей, как Бакунин или Ницше, как раз говорит об этой невозможности. Занимая то большее, то меньшее место в повседневной человеческой жизни и в культуре, религиозная сфера всегда остается для человечества (как религиозного, так и не– и антирелигиозного) рядом открытых вопросов. Поиски ответов на эти вопросы порождают такие рефлексивные практики, как теологию, религиоведение и, разумеется, философию религии. Именно последней, в тех ее вариациях, которые возникли в русской мысли XIX – начала XX века, и посвящено настоящее исследование.
Философия религии, теология, религиоведение. Что же имеется в виду под философией религии?
В содержательной статье «Исторический генезис философии религии» В. К. Шохин указывает на три основных сложившихся в отечественной и зарубежной литературе подхода к определению ее специфики и проблемного поля[1]. Если одни авторы фактически склонны отождествлять философию религии с любым отношением философов к религии вообще (философия религии в широком смысле), включая и рассуждения философов на религиозные темы, то другие относят к ней только систематически развиваемые философские теории религии (философия религии в узком смысле). Наконец, третьи (и эту идею разделяют многие современные отечественные авторы[2]) пытаются так или иначе учесть оба понимания в их различии и соотношении.
Вопреки аргументам, приводимым Шохиным в пользу узкой, по видимости наиболее строгой, концепции, именно третий вариант представляется мне наиболее предпочтительным. И прежде всего, он в наибольшей мере отвечает сложившейся практике рассмотрения проблем философии религии в современной литературе (как англо-, так и германоязычной), где наряду со специфическими проблемами, связанными с определением сущности религиозного отношения, анализом языка религии, когнитивным потенциалом религиозного опыта и другими подобными, по-прежнему большое место занимают проблемы, связанные с так называемой «философской теологией»: атрибутами Бога, доказательствами бытия Божия и другими[3]. Такое положение дел представляется неслучайным. В самом деле, как бы ни хотелось нам разделять «философию в религии» и «философию о религии», осуществить это различение на практике вряд ли возможно, поскольку, как справедливо утверждает сам Шохин: «Философское осмысление религии мировоззренчески ненагруженным быть не может»[4]. Однако, если в рамках философского дискурса его мировоззренческая нагруженность не может оставаться без рефлексивного самоосознания и самообоснования, это и означает, что узкий смысл термина в данном случае предполагает его широкий смысл как значимый фон, вне которого теории, относящиеся к узкому кругу философии религии, вряд ли могут быть адекватно поняты.
В связи со сказанным, наиболее значительной попыткой систематизации философско-религиозного знания в его современном состоянии (с учетом, разумеется, истории его становления) в нынешней отечественной литературе мне представляется работа Ю. А. Кимелева «Философия религии: систематический очерк». В силу этого некоторые ее важнейшие определения (с соответствующими уточнениями и поправками, определенными спецификой русской мысли) будут использованы для выделения проблемного поля нижеследующей работы.
Итак, Ю. А. Кимелев различает широкий и узкий смысл данного понятия. В широком смысле философия религии – «это совокупность актуальных и потенциальных философских установок по отношению к религии, концептуализаций ее природы и функций, а также философских подтверждений (а также опровержений. – К.А.) существования Бога, философских рассуждений о Его природе и отношении к миру и человеку»[5]. Соответственно в узком смысле «это эксплицированное автономное философское рассуждение о Боге и о религии – особый тип философствования»[6]. В истории философия религии выступает либо как особая тема, либо как раздел философской системы, либо как «обособившаяся философская дисциплина». В зависимости от целей философского исследования она может выступать либо как философская теология, либо как философское религиоведение, либо как сочетание той и другой формы при преобладании одной из них[7]. Несмотря на то что Кимелев осуществлял свою концептуализацию философии религии главным образом на основе западного материала, все эти определения в целом вполне релевантны и для русской мысли.
Но вернемся пока к самой философии религии. Несмотря на то что она существует в двух основных формах – философская теология и философское религиоведение (впоследствии мы увидим, что в генетическом плане следует выделять еще и третью), – ее следует для наших целей как можно более строго отличать от теологии и научного религиоведения в узком смысле. Попытаемся провести это различение.
Предмет философии религии – именно религия, как таковая, а не те или иные ее частные аспекты, не Бог в том смысле, в каком к Его познанию стремится метафизический или мистический гнозис, и не вероучение в том смысле, в каком к его систематизации стремится научное богословие[8]
