Первое издание известного французского востоковеда А. Корбена в России является плодом сотрудничества трех издательств; «Прогресс-традиция», «ИПЦ «ДИК», «Волшебная гора». Издателям пришлось преодолеть множество трудностей до того момента, как читатель смог держать «Исламскую философию» в своих руках, основные из которых творческого характера: традиция перевода книг, посвященных интеллектуальной составляющей мусульманской культуры у нас в стране только возникает, и большинство форм, норм правил, устоявшихся моделей, которые служат ориентиром, гарантируют и дают объективную оценку уровню перевода, работе с текстом научного и литературного редактора, не приобрели общезначимого характера.
Задача существенно усложняется тем, что труд посвящен религиозной в своей сути деятельности исламских мыслей и подвижников, неразрывно связанной с самыми глубинами сакрально-медитативными движениями человеческого естества, перенести которые с языка исламской мистики и изощренных духовных интуиций на общепринятый язык европейской философии крайне затруднительно, если вообще возможно в полной мере.
Необходимо также учесть, что А. Корбен, в силу своих мировоззренческих предпочтений, написал работу под определенным шиитским уклоном, в то время как небольшая имеющаяся традиция переводов и терминологических соответствий ориентирована преимущественно на суннитские тексты. Все эти сложности в каком-то смысле только «стимулировали» нас, так как с другой стороны они явно демонстрировали новаторский характер работы для русской науки, культуры, духовной жизни, требовали привлечения множества специалистов, просто заинтересованных лиц, согласования часто противоположных точек зрения.
Учитывая все эти сложности издательства обращаются к читателям с огромной просьбой заинтересованно подойти к чтению книги, предельно тщательно вдуматься в текст, сообщать нам о всех своих соображениях, предложениях с тем, чтобы следующие издания, безусловно выдающейся, первой в своем роде книги А. Корбена, стали более адекватны.
Сначала следует в нескольких строчках объяснить смысл заглавия и структуру данного исследования. Работая над ним, мы не имели предшественников, которые проложили бы нам путь.
1. Прежде всего мы говорим об «исламской философии», а не об «арабской философии» (термин, преобладавший долгое время, начиная со Средневековья). Пророк ислама был, конечно же, арабом из Аравии; литературный арабский является языком коранического Откровения, литургическим языком молитвы, понятийным языком и инструментом, которыми пользовались как арабы, так и неарабы для создания множества литератур, в которых исламская культура выражает себя. В то же время смысл этнических определений эволюционировал на протяжении столетий. В наше время термин «арабский», как в повседневном, так и в официальном употреблении, является совершенно определенным этническим, национальным и политическим понятием, с которым не совпадают ни религиозный концепт «ислам», ни границы исламской ойкумены. Арабские и арабизированные народы составляют меньшинство в исламском мире. Универсальность религиозного концепта «ислам» не может быть ограничена рамками какого-либо профанного концепта – национального или этнического. Это очевидно для каждого, кто жил в неарабской мусульманской стране.
Нам, конечно, могут возразить, что определение «арабская философия» относится только к философским трудам, написанным на арабском языке, т. е. на том литературном арабском языке, который и по сей день является литургической связью между неарабами, членами исламской общины, равно как и между различными субэтническими общностями большой арабской нации, разделенными диалектными особенностями своего арабского. К сожалению, это «лингвистическое» объяснение неадекватно и недостаточно. Если его принять, то становится непонятным, как классифицировать таких иранских мыслителей, как исмаилитский философ Насир Хусрав (XI в.) или Афзал ал-Дин Кашани (XIII в.), ученик Насир ал-Дина Туей, все произведения которых написаны на персидском языке, не говоря уже о тех философах, начиная с Авиценны и Сухраварди и заканчивая Мир Дамадом (XVII в.) и Хади Сабзавари (XIX в.), творивших то на персидском, то на литературном арабском. Персидский язык никогда не прекращал играть роль языка культуры (например, у исмаилитов Памира он играет роль «литургического языка»). Несмотря на то что Декарт, Спиноза, Кант и Гегель часто писали на латыни, их нельзя рассматривать в качестве «латинских» или «римских» философов.
Для того чтобы определить интеллектуальный мир, о котором мы будем говорить ниже, необходимо дать более широкую дефиницию, позволяющую сохранить духовную универсальность понятия «ислам» и одновременно оставить понятие «арабский» на высоте того пророческого горизонта, на котором оно явило себя в истории вместе с кораническим Откровением. Оставляя в стороне «ортодоксальные» взгляды, ставящие под сомнение «мусульманство» того или иного философа, мы будем говорить об «исламской философии» как о философии, развертывание и свойства которой сущностно связаны с религиозной и духовной истиной ислама, учитывая, однако, что ислам ни в коем случае не находит свое полное и окончательное выражение, как это часто говорится, только в каноническом праве (фикх).
2. Из этого следует, что исламская философия не может быть сведена к давно ставшей традиционной схеме из наших учебников по истории философии, которые ограничиваются несколькими великими именами исламских мыслителей, обретших известность благодаря латинским переводам наших средневековых схоластов. Безусловно, переводы арабских книг на латынь, сделанные в Толедо и на Сицилии, были культурным фактом огромного значения, однако они совершенно недостаточны для того, чтобы породить некую общую ориентацию в предмете, позволяющую постичь смысл и эволюцию философской мысли в исламе. В корне неверно говорить о том, что она умерла вместе с Аверроэсом (1198). То, что завершилось с его смертью, будет показано позже, в конце первой части настоящего исследования. Труды мыслителя из Кордовы, переведенные на латинский язык, породили на Западе аверроизм, который перечеркнул «латинский авиценнизм». На Востоке, а именно в Иране, аверроизм остался незамеченным, а критика философии, предпринятая Газали, никогда не рассматривалась как нечто положившее конец традиции, заложенной Авиценной.
