Макс Шелер (1874–1928) известен в России. Сегодня мы знаем о нём больше, чем в советское время, когда многие его книги хранились в спецхранах и не переводились[1]. С начала 1990-х годов ряд произведений Шелера был переведён на русский язык. И всё же есть все основания считать, что философски образованные россияне ещё не имеют полного и адекватного представления о взглядах этого немецкого мыслителя. До сих пор слишком мало его книг переведено на русский[2], а это имеет решающее значение. То же самое можно сказать и о других зарубежных философах, работы которых до 1985 г. не переводились по идеологически-цензурным соображениям.
Не удивительно, что у людей складываются об этих авторах односторонние схематичные представления, аналогичные стереотипам, которые формируются в общественном мнении. Сложились они и о Шелере. Причины понятны: неизбежное разумное ограничение круга интересов (специализация) историков философии и недостаточность базы освоенных ими источников. Невозможно знать всё и разбираться во всём одинаково хорошо, поэтому исследователи вынуждены принимать на веру в качестве «истин» то, что узнали от других исследователей, другие – от третьих и т. д. Но, как известно, людям свойственно ошибаться. Учёные вообще и историки философии, в частности, – тоже люди. Вот почему в той или иной мере стереотипизированное восприятие предметов, проблем и персоналий – непреходящее явление научной жизни.
Здесь важен и ещё один фактор: некоторые переведённые на русский язык книги волею судеб завоёвывают авторитетные позиции в практике преподавания. С одной стороны, это факт отрадный. С другой стороны, переведённые работы, отражающие взгляды мыслителя на каком-то этапе его творческой эволюции, начинают репрезентировать его взгляды вообще. «Повторение – мать учения». И вот уже выработанные на базе этих книг-первоисточников представления о предмете, проблеме или персоналии, воспроизводимые из года в год, превращаются в устойчивые клише, а они – уже в силу рутинного механизма системы образования – окончательно утверждаются в форме само собой разумеющихся прописных истин.
Казалось бы, кому как не самим учёным, бороться со стереотипами – ведь они сродни предрассудкам. Но не всё так просто. Потому и остаются сапожники без сапог, а в пожарной части иногда случаются пожары. Представителям наук свойственна, по словам Э. Гуссерля, та же наивность, что и обычным людям в повседневной жизни, – только это «наивность более высокого уровня». «…Даже на высоком уровне развития современных позитивных наук мы сталкиваемся с проблемами оснований, с парадоксами и неясностями. Первичные понятия, которые проходят через всю науку и определяют смысл её предметной сферы и теорий, возникли в наивной установке, обладают неопределёнными интенциональными горизонтами и представляют собой грубые продукты наивной и неосознанной интенциональной работы»[3]. Может быть, историко-философская наука – «не такая» и являет собой исключение из «позитивных наук» в том смысле, в каком их понимал Гуссерль? Может быть, она и есть подлинная философия, как считал Гегель? Едва ли стоит поддаваться самообольщению.
Кроме неясности и недостаточной осознанности внутренних предпосылок циркулируемого в научно-образовательной среде знания, есть ещё и внешние факторы, влияющие на регуляцию предпочтительного отбора направлений научного познания, на канонизацию видов научно-образовательного знания и их содержания. В последние десятилетия социальные институты науки и образования под влиянием политических, экономических и социокультурных условий претерпели существенные изменения, причём не только в нашей стране, но и во всём мире. В результате внутренние механизмы их функционирования трансформировались так, что усилилась их внешняя зависимость, в частности, от государственной и партийной политики, от экономических источников финансирования (прежде всего фондов, выдающих гранты), от инициативных групп гражданского общества, а также от общественного мнения как основного резервуара всевозможных стереотипов и рассадника неписанных норм политкорректности.
Учреждения, составляющие социальные институты науки и образования, в той или иной мере интериоризируют эти внешние воздействия – они просто не могут этого не делать. С их учётом они вырабатывают собственные внутренние профессионально-корпоративные интересы, соответствующие им «философии» и «идеологии». Какими бы ни были они в содержательно-смысловом и ценностном отношениях – либеральными или консервативными, ориентированными прежде всего на западные стандарты либо преимущественно на отечественные культурные традиции – главное, что нет ничего сильнее них, когда речь идёт о мере влияния на формирование представлений об образцах научности исследований, о нормах академичности письма, о круге актуальных тем и проблем, перспективных для разработки, об авторитетности того или мыслителя, актуальности и значимости его идей и т. п.
Разумеется, прописные истины школьного образования полезно время от времени ставить под сомнение и подвергать ревизии, чтобы они и дальше не воспроизводились автоматически. В этом смысле ещё один взгляд на феноменологическую концепцию Шелера не будет лишним. Поскольку автор этих строк, вероятно, внёс свою лепту в формирование сложившихся научно-образовательных стереотипов о взглядах Шелера[4] (судить об этом читателям), постольку эту книгу можно рассматривать и в качестве самокритики – как попытку корректировки раннее данных оценок и формулировок.
Макс Шелер известен у нас в первую очередь как философ – основатель современной философской антропологии. Между тем, наследие Шелера включает в себя оригинальные концепции феноменологии, религии, аксиологии, этологии, социологии, политики, идеологии и др. Трудности в их понимании усугубляются тем, что шелеровские доктрины познания, Бога, социума, истории, человека претерпели в поздний период творчества изменения. Российской образованной публике, несомненно, ещё предстоит открыть для себя Шелера с не известных ей сторон и оценить по достоинству его самобытный талант.
В этой книге мы ставим перед собой ограниченную цель: дать общую характеристику концепции феноменологии Макса Шелера с особым акцентом на её специфических отличиях от феноменологической доктрины Эдмунда Гуссерля. Такой акцент оправдан объективно, потому что сам Шелер считал необходимым подчёркивать оригинальность своего понимания сущности философии вообще и феноменологии, в частности. Его взгляды на феноменологию, хотя и испытали влияние
