Перед научной мифологией стоит двойная задача: с одной стороны, выяснение отношения между мифом, мифическим действием и религиозным обрядом (ritus), регулярно повторяющимся в строго установленных рамках (бесчисленные примеры таких обрядов известны из истории религии начиная с афинского праздника Прометейи и кончая ежегодным представлением в католической церкви «страстей Господних» на Страстной неделе), с другой стороны, выяснение отношения между мифом и его поэтическими разработками, нередко противоречащими традиционным толкованиям мифа. Научная мифология должна, с одной стороны, исследовать – в рамках истории религии – происхождение мифов, их формирование, а также изменения их смысла в ходе историко-религиозного развития, большей частью бессознательно отражающие общественные изменения; нужно исследовать, с другой стороны, мифы как необходимую дополняющую часть истории литературы и истории искусства, как образы и мотивы, созданные устной народной поэтической традицией в историко-религиозных условиях, но в большей или меньшей степени освободившиеся от религии и представляющие материал для дальнейшего сознательного поэтического развития и художественного творчества.
Мы говорим о двоякой задаче мифологии; что же касается античной эпохи, то в этот период эти две задачи неотделимы одна от другой, неотделимы, во-первых, потому, что большей частью мы в состоянии объяснить формирование мифов и их первоначальное религиозное значение только при помощи данных литературы и искусства. Кроме того, любой античный поэт требует особого исследования, чтобы мы могли определить, в какой мере он принимает мифы в религиозном духе, то есть «всерьез»; когда он обращается к мифу, чтобы в иносказательной форме делать свои нападки на религию; и, наконец, когда поэт рассматривает – подновляя памятник античной мифологии в духе новейшей поэзии – мифологические образы только как своего рода украшения, как имеющийся в распоряжении каждого поэта литературный и тематический ассортимент, пользуясь которым поэт может испробовать свои собственные поэтические силы на мифе, уже обработанном его предшественником.
Греческая наука, рассматривавшая мифы уже в определенной критической перспективе, считала основоположниками мифологии Гомера и Гесиода; это, в сущности, подчеркивал и «отец истории» Геродот; это признавали, сопровождая свое признание тяжелыми упреками по адресу Гомера и Гесиода, Ксенофан и другие философы. Насколько справедливо это мнение?
Древние формы мифов – те основные формы, которые сходны в том или другом отношении у самых различных народов, что определяется сравнительной мифологией, – возникли на той ступени человеческого сознания, когда переплетались, еще не отделившись, фантазия, познание и вера, позднее обособившиеся друг от друга. Их обособленность, дифференциация в ходе развития греческой культуры определилась и, вероятно, достигла довольно значительной степени уже за несколько столетий до Гесиода и Гомера. В том поэтическом устном предании, обильным, красочным, но изменчивым материалом которого в VIII и частично в VII веке до н. э. пользовались Гомер и Гесиод, древние формы мифа (то есть те примитивные формы, которые при одинаковых условиях развития составляют более или менее идентичное содержание в преданиях самых различных народов) уже обогатились собственным историческим опытом греческих племен, а отчасти традицией более развитых народов. Заслугой Гомера и Гесиода является то, что они усмотрели значение мифа для поэзии именно в бесконечной возможности его вариантов. Этой возможностью Гомер и Гесиод пользовались с поразительным художественным чутьем. На основе расплывчатого, аморфного устного предания они впервые создали такие поэтические произведения, которые сами по себе требовали определенной формы и в то же время побуждали других созидателей к выявлению все новых и новых возможностей мифа.
Так попадает мифология – и более всех греческая – в сферу воздействия воображения, хотя параллельно с этим в рамках верований древние формы мифа застывают в ритуале именно благодаря ритуалу, то есть религиозному обряду, суеверному действию, обязательному повторяющемуся установлению. Само собой разумеется, что поэзия, основанная на мифологии, может полностью оторваться от религии только в очень редком случае – большей частью тогда, когда она прямо выступает против религии – например, во II веке до н. э. в сатирическом диалоге, в мифе, обработанном Лукианом, – однако она с течением времени все больше освобождается от религиозных пут.
Значение вполне объективного познания мира раскрывается гораздо позднее. Гесиод, по-своему даже и Гомер, а после них крупнейшие поэты, воспроизводившие мифы в своем творчестве, не без основания указывают, что в чудесных словах мифов сияет свет правды. Все же, как только греческая философия заложила первые методологические основы научного познания природы и общества, что имело всемирно-историческое значение, она прежде всего резко выступила против поэзии из-за ее мифологического содержания. Среди греческих философов самым решительным образом выступал против мифологии Ксенофан (VI–V вв. до н. э.). По его мнению, Гомер и Гесиод выдумали мифы и оклеветали богов, приписав им все людское коварство: боги воруют, обманывают друг друга, нарушают святость брака, и люди привыкают считать поэтические образы богов за действительные. Но Ксенофан ведет борьбу не только против тех черт богов, которые вызывают возражения с моральной точки зрения, он вообще отвергает мифологию из-за ее антропоморфизма, то есть изображения богов в человеческом облике, наделения их человеческими свойствами (по-гречески antropos – человек; morphe – образ). Он уже понял, что люди создали богов по образу своему и подобию, и поэтому эфиопы представляют богов курносыми и черными, подобными эфиопам, а фракийцы представляют их голубоглазыми и рыжеволосыми, как фракийцы. И даже – Ксенофан направляет эту острую насмешку против стоящих в одном ряду с поэтами художников – если бы быки и лошади умели рисовать и ваять статуи, то их боги приняли бы вид лошадей и рогатого скота.
Правда, греческая философия, особенно космогония (учение о происхождении мира), вначале сама не порывала нитей, связующих ее с мифами, как с древнейшей формой познания и объяснения мира. Гомер, например, говорил, что древнее море, охватывающее весь мир, – Океан, является отцом мира, а матерью мира – супруга Океана, морская богиня Тефия. Фалес, с которого обычно начинают историю греческой философии (VI в. до н. э.), вопреки поставленным чисто научным целям, не расходится все же с этой мифологической точкой зрения, когда учит, что все происходит из воды – первозданного элемента. Но философы скоро поняли, что их объяснение мира может обрести силу только путем вытеснения мифологии; поэтому-то они и стали самыми настоящими «иконоборцами» мифа. Были философы, которые пробовали обезвредить мифы тем, что старались дать разумное объяснение возникновению мифов. Тем самым они стали основателями научной мифологии. Метродор, лампсийский ученик Анаксагора (V в. до н. э.), первый стал толковать мифы Гомера как аллегорическое изображение явлений природы. Евгемер (III в. до н. э.) полагал, что в богах раскрываются образы исторических личностей, благоговейно хранимые в памяти людей, он ищет в мифах воспоминаний об исторических событиях. По имени последнего мы и называем евгемеризмом такое толкование мифов, которое определяет миф только как воспоминание об исторических событиях, расцвеченное народной фантазией и видоизмененное в процессе передачи от поколения к поколению. Имена Метродора и Евгемера стали нарицательными для господствующих направлений современной мифологии, которые нередко догматически противопоставляют одно другому. Приверженцы первого все мифы сводили к наблюдениям первобытных людей за небесными телами и другими природными явлениями.
