J. G, Mussmann, Grundriss der allgemeinen Geschichte der christlichen Philosophie, Halle 1830. H. Ritter, Die christliche Philosophie nach ihrem Begriff und ihren äusseren Verhältnissen und in ihrer Geschichte bis auf die neueste Zeit, 2 Bde., Göttingen 1858. H. v. Eicken, Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauung, Stuttgart 1887. Ad. Hamack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3 Bde., Leipzig I, 2. Aufl. 1888, II 1887, III 1889. K. J. Neumann, Der römische Staat und die allgemeine Kirche bis auf Diocletian, I, Leipzig 1890. E. Hattch, Griechenthum and Christenthum, deutsch von E. Preussen, Freiburg i. B., 1892. Fr. Loofs, Leitfaden der Dogmengeschichte, 3. Aufl., Halle 1893.
§116
То, как римляне искореняют национальные ограничения, сверху основывая мировую империю, снизу делая упор на частный интерес, можно назвать искажённым образом тех достижений, которых добивается христианство. Последнее идет дальше, поскольку отрицает не только различие между греками и иудеями, но и различие между свободными и несвободными, между зрелыми и незрелыми, и объявляет оправданной не только одну сторону человека, согласно которой он является субъектом закона, но и всю его личность. В равной степени, однако, оно не заходит так далеко, чтобы сказать, что зрелости и собственности недостаточно для того, чтобы человек имел истинную ценность, но что субъект должен быть также наполнен объективным, божественным содержанием. Христианство занимает эту двойственную позицию по сравнению с романизмом в том смысле, что в то время как первый колеблется между двумя крайностями, то (надменно) наделяя отдельного человека богоподобным достоинством, то (отбрасывая) отрицая всякую ценность всего человеческого, христианство сочетает оба эти направления в (смиренно-гордой) идее, что изначально никчемный человек обретает достоинство чада Божия, отказываясь от своей никчемной индивидуальности; праведность, которая отличается от веселой самоправедности грецизма моментом разврата, который в последнем аннулируется, и является сознанием восстановленного единства с Богом, т.е. примирения с ним. Это сознание и есть то, что мы называем христианством; это (новый) дух, который знает себя в отличие от (языческой) плоти и (еврейской) буквы.
§117.
Христианство, как сознательное примирение человечества с Богом, можно назвать единством обоих или также Богочеловечеством, выражениями, соответствующими библейским: Спасение и Царство Небесное. Поскольку цель состоит в том, чтобы никто не оказался вне этого единства без своей вины, примирение человечества с Богом должно начаться таким образом, чтобы оно могло быть доступно всем без различия талантов и образования; т. е. Богочеловек должен сначала явиться как чувственно воспринимаемый Богочеловек, который сам составляет спасение и история которого составляет все содержание спасительной вести, который, поскольку он есть христианство in nuce, именно поэтому является (т. е. единственным) христианином, о котором поэтому говорится, что он (один) есть Дух. Однако это не означает, что данное начало христианства есть способ существования, адекватный его концепции. Скорее, как и всякое начало, оно тоже должно быть отменено; состояние, в котором Богочеловек существует как Богочеловек, должно, как низшее, уступить место высшему (унижение возвышению и славе), где христианин существует в христианах, Сын Божий в детях Божиих, как человек в человеке, где Евангелие о Нем стало Евангелием Царства, а слова: это только имя, в котором мы спасаемся, были заменены необходимым дополнением к нему: extra ecclesiam nulla salus. Оба предложения говорят об одном и том же: о том, что примирение с Богом – это все во всем.
§118.
Если примирение с Богом составляет сущность христианского духа или христианства, то всякая эпоха, в которой эта идея движет духом, должна быть названа окрашенной этим духом или христианской. То же самое следует сказать и о философии, в которой идея примирения занимает место, а вместе с ней приобретает значение понятие греха, которое, в свою очередь, отсылает к понятию творения. Любая философия, в которой это происходит, является выражением христианской эпохи и уже не может быть причислена к системам античности. Не только возможно, но и можно предположить с самого начала, что первые, кто начнет философствовать в этом новом духе, не будут связаны с христианской общиной вообще или, по крайней мере, не очень тесно. Те члены церкви, чьи духовные дары достаточно велики, чтобы стать философами, в остальное время заняты провозглашением явившегося спасения. И снова: холодное благоразумие, без которого философская система не может быть создана, свидетельствует о теплохладности в то время, когда только безрассудное рвение (божественная глупость) является признаком истинного члена церкви. На заре церкви так и должно быть, но апостольские натуры всегда будут противниками философии, поэтому ими были Павел и Лютер; а исконно иудейское мнение, что философия – дело злых демонов, находит поддержку в молодой церкви даже среди самых образованных, о чем свидетельствует, в частности, «насмешка» Гермия. Как впоследствии Декарт и Спиноза (см. §§266, 267, 271), т. е. католик и еврей, первыми утвердили в философии дух протестантизма, так по той же причине еретики и язычники были первыми, чья философия выдавала влияние христианского духа.
§119.
Как и всякий эпохальный принцип, христианство, величайшее из всех нововведений, отрицательно противостоит тому, что существовало до сих пор. (Оно приносит не мир, а меч). Если совокупность всего существующего называется миром, то новый (христианский) дух проявляет себя как противник мира и, следовательно, должен вызывать отвращение у тех, кто считает себя детьми (природного и морального) мира. Ненависть Сенеки, Тацита, Траяна, Марка Аврелия и Юлиана к религии, которая хвастается тем, что ее основатель родился против хода природы и умер самой бесславной смертью в гражданском мире, вполне понятна. Требование быть (этим новым) духом в силу отрицания мира совпадает с требованием быть духовным. Оно проявляется как наивысшее в первый основной период христианской эры, в Средние века. Только последующий период, современность, слышит высшую заповедь преображения мира через дух, т. е. заповедь не быть духовным, а быть духовным (см. §258). Средневековому человеку, для которого секуляризация была высшей целью, это одухотворение мира кажется возвратом к задачам античности, секуляризацией. На самом же деле она объединяет то, что хотели и задумывали античность и Средневековье.
