Предисловие Джанни Ваттимо и Сантьяго Забала
29 августа 2009 года демократически избранный президент Боливии Эво Моралес был объявлен Генеральной Ассамблеей Организации Объединенных Наций «Мировым героем Матери-Земли» в знак признания его политических инициатив, направленных против разрушения окружающей среды, вызванного глобальной гегемонистской экономической системой. По словам президента Ассамблеи, преподобного Мигеля Д’Эското Брокмана, боливийский политик стал «предельным выразителем и эталоном любви к Матери-Земле»[1]. Однако Моралес – не единственный южноамериканский лидер, выступающий в защиту окружающей среды; вместе с другими социалистическими политиками, такими как Кастро и Чавес, он последовательно призывал к прекращению насильственного навязывания капитализма окружающей среде и к выработке устойчивой социальной политики, бережно относящейся к нашим самым жизненно важным ресурсам. Тот факт, что западные демократии постоянно делегитимируют[2] такую политику, свидетельствует об их безразличии к экологическим бедствиям (и финансовым кризисам), которые порождает их собственная логика извлечения прибыли, не говоря уже о том, что эта делегитимация показывает, прежде всего, насколько глубоко эти демократии укоренены в ограничивающей их метафизике. Если, по видимости, существует соответствие между либеральными капиталистическими государствами и метафизическими философскими установками, исходя из которых окружающая среда рассматривается как нечто такое, чем дóлжно манипулировать в своих собственных целях, философия обязана разорвать этот предосудительный союз.
Хотя Майкл Мардер не упоминает этих политиков в своем исследовании, политическая сущность их экологических инициатив не чужда его философскому начинанию – проекту, укорененному в «слабой мысли»[3], то есть в философии слабых, которые полны решимости разорвать связь между политикой и метафизикой. Но что именно представляет собой слабая мысль?
Слабая мысль, в отличие от других философских позиций, таких как феноменология или критическая теория, не развилась в организованную систему, стараясь избежать всех тех чреватых насилием последствий, которые неизбежно влечет за собой такая систематизация. Насилие систем часто выражается в метафизических установках, которые стремятся подчинить всё своим собственным мерам, стандартам и программам. Но, как философия «слабых» (утверждающая право угнетенных на интерпретацию, голос и жизнь), слабая мысль не только следует логике сопротивления, но и способствует прогрессивному ослаблению сильных структур метафизики. Ослабление, подобно деконструкции, не ищет верных решений, в которых мысль может окончательно успокоиться, а стремится к онтологическому освобождению от истины и других концептов, которые ограничивают возможности новых философских, научных или религиозных революций. Сам факт этих революций, как объяснял Томас Кун, указывает на то, что наука проходит через различные фазы и вместо «продвижения к истине» меняет «парадигмы». Но последние постоянно сменяются не только в науке, но и в философии, религии и прочих дисциплинах, так что одни теории уступают место другим не потому, что стали неверными; в этом состоянии «постмодерна» истина исходит не от мира «как он есть», а от того, что несет ответственность за его состояние, а именно от «действенной истории»[4]. В свете этих «научных революций», или, как еще до Куна обозначил их Хайдеггер, «деструкций метафизики», мышление перестает быть демонстративным, но становится диалогическим, интерпретирующим и наставляющим. Что влечет за собой такое освобождение от метафизики и почему «слабая мысль» склоняется к слабости?
Вопреки некоторым критикам слабой мысли[5], такая эмансипация[6] не означает простого отказа от метафизики, что неизбежно породило бы другую ее разновидность. Скорее, речь идет о том, что Хайдеггер называл Verwindung – то есть об искажении или скручивании, которое призвано дистанцировать нас от метафизических координат. Это дистанцирование свидетельствует не о всеобщем провале или «слабости мышления» как такового, а, напротив, о возможности полностью раскрыть герменевтический потенциал философии. Герменевтика (ныне присутствующая во всей современной философии и как философия постмодерна, и как подтверждение того, что наша глобализированная культура характеризуется конфликтом интерпретаций), как правило, защищала слабое, а значит, и право различных интерпретаций на существование. Так, например, филологическая революция Мартина Лютера (перевод Библии), равно как и психологическая революция Зигмунда Фрейда (подчеркивание бессознательных психических процессов) – если убрать в скобки метафизические ограничения (церковный истеблишмент и эмпирический позитивизм) их эпох, – заключались в требовании самостоятельного чтения Библии в первом случае и углубления наших собственных психологических различий во втором. Эти два примера из истории герменевтики указывают как на ее склонность к реабилитации того, что отброшено и оставлено на произвол судьбы, позади или вне метафизики, так и на ее основную политическую мотивацию. Как мы можем видеть, герменевтика защищает исключенных, вычеркнутых или, как сказал бы Вальтер Беньямин, «исторически побежденных», не по теоретическим причинам, а скорее потому, что они требуют эмансипации – освобождения, на которое у них нет шанса в рамках метафизики, где рациональность устанавливает свои границы, правила и определяет победителей. Вот почему, подчеркивал Хайдеггер, «преодоление метафизики оказывается достойным делом мысли лишь в той мере, в какой мысль помнит о превозмогании забвения бытия»[7]; именно слабость бытия позволяет нам преодолеть метафизику, а не наоборот.
Что связывает слабую мысль и растительное мышление, так это политическая мотивация герменевтики. Хотя именно слабость бытия позволяет Мардеру освободить философию вегетативной жизни от наших категорий, мер и рамок, такая свобода была бы бесполезна, если бы предполагала негерменевтический концепт природы. В конце концов, природа всегда была нормативным понятием, как в том, что касается вегетативной жизни, так и в отношении самого существования, определяя, как мы должны действовать и какими нам быть, независимо от наших различий. Вот почему с первых страниц этой книги Мардер представляет свое исследование как призыв «уделить особое внимание растениям, стараясь избегать их объективного описания и тем самым сохраняя их инаковость. Задача в том, чтобы позволить растениям являться и быть в том „регионе“, что сопряжен с глубокой неясностью, которая на протяжении всей истории западной философии была признаком их жизни» (введение). И как раз поэтому, в отличие от прежних метафизико-философских описаний вегетативной жизни (обсуждаемых в первой части книги), где сущность растений определяется лишь при помощи прикладных и навязанных категорий, Мардер предлагает (во второй части своего исследования) представить себе эту сущность как нечто «радикально отличное от всего, что измеряется в человеческих терминах», поскольку «[растения] не только
