Обращение к творчеству Александра Сергеевича Пушкина всегда таит в себе немалые трудности. Прежде всего в русском национальном сознании Пушкин воспринимается как явление абсолютно уникальное и ни с кем другим не сопоставимое. И дело не только в том, что в своеобразной поэтической «табели о рангах» именно ему принадлежит бесспорное первенство как первому поэту и прозаику, первому реалисту, наконец, родоначальнику всей новой русской литературы. Степень известности пушкинских произведений, как и фактов его биографии, не сравнима ни с кем другим, а в определении его творчества как всенародного достояния нет даже малой доли преувеличения. Все это само по себе накладывает на исследователя, приступающего к анализу пушкинских произведений, особую ответственность. Но есть и другая сложность. Творческая индивидуальность Пушкина осуществляла себя в различных, даже противоположных авторских воплощениях, что было нехарактерно и непривычно для литературы его времени.
Множественность и широкий разброс рецепций особенно проявился в отношении религиозного сознания великого поэта – этот вопрос, остававшийся на протяжении нескольких десятилетий непроясненным, постепенно был выведен из разряда дискуссионных. В XX веке представление об атеистических воззрениях Пушкина в отечественной науке утвердилось настолько прочно, что стало приниматься a priori – при этом, разумеется, полностью игнорировались и тот интерес, и то внимание, которые сам поэт проявлял к различным фактам религиозной жизни. Так, например, в малоизвестной рецензии «Собрание сочинений Георгия Кониского, архиепископа Белорусского» [Пушкин, 7, 325-343] Пушкин раскрыл читателям прекрасный духовный облик православного подвижника, заступника преследуемых польскими властями верующих. При этом поэт не ограничился описанием деяний епископа, но включил в публикацию также и фрагменты его рукописи. Заслуживает внимания и рецензия на «Словарь о святых» [Пушкин, 7, 473-476], опубликованная, как и предыдущая, в 1836 году в «Современнике». Наконец, важнейшим свидетельством отношения Пушкина к религии являются прямые и открытые его высказывания, как, например, такое: «Величайший духовный и политический переворот нашей планеты есть христианство. В сей-то священной стихии исчез и обновился мир. История древняя есть история Египта, Персии, Греции, Рима. История новейшая есть история христианства» [Пушкин, 7, 143].
Определяя место и значение Пушкина для русского сознания, один из известных наших исследователей еще в начале XX века поставил вопрос, который и сейчас остается актуальным: «Пушкина называли явлением необычайным и пророческим, – писал он. – Про него говорили, что он унес с собою великую тайну, которую мы и разгадываем. С ним боролись, как атеисты борются с Богом, – как будто вся судьба русской жизни зависела от того, как отнестись к Пушкину. ‹…› Но если Пушкин, на самом деле, был и необычайным, и пророческим явлением русской жизни, то как было не принять его со стороны религиозной, как явление религиозной жизни?» [Гиппиус: 1915, 5] Однако только кардинальные общественные перемены, происшедшие в конце минувшего столетия в нашей стране, открыли возможности для глубокого исследования этой проблемы.
При изучении художественного творчества в разные эпохи на первый план выдвигались и различные аспекты в зависимости от духовных или идеологических потребностей общества. Проблема автора, авторской позиции всегда была одной из значимых, но при анализе текста исследователи не всегда учитывали, что «оценка в произведении обусловлена теми ценностями и идеалами, которые выражает и отстаивает писатель. Внутренний мир произведения неизбежно ориентирован на ту или иную систему ценностей, строится на определенной шкале авторских оценок» [Свительский, 8]. В последние годы в отечественном литературоведении утверждается и набирает силу новое научное направление, в основе которого лежит аксиологический подход к художественному произведению. Нельзя не вспомнить, что такой подход еще со времен В. Г. Белинского является традиционным. В свое время М. М. Бахтин, говоря об «основной задаче» исследователя, формулировал ее так: «прежде всего определить художественное задание и его действительный контекст, то есть тот ценностный мир, где оно ставится и осуществляется». Ученый при этом добавлял, что «художественный стиль работает не словами, а моментами мира, ценностями мира и жизни… и этот стиль определяет собою и отношение к материалу, слову, природу которого, конечно, нужно знать, чтобы понять это отношение» [Бахтин: 1979, 169].
Выделяя «два подхода к пониманию художественного произведения», «историко-литературный и мифопоэтический», И. А. Есаулов предлагает и «третий подход, вытекающий из постулата существования различных типов культур, типов ментальностей, которые оказывают глубинное воздействие на создание и функционирование того или иного произведения искусства. ‹…› Однако само выделение „третьего измерения“ и его адекватное научное описание возможны лишь при определенном аксиологическом подходе исследователя к предмету своего изучения: русской культуре». Прежде всего, считает ученый, необходимо учитывать «систему аксиологических координат, оказавшую воздействие, в частности, на поэтику русской литературы, а возможно, и определившую эту поэтику» [Есаулов: 1994, 379-381]. Следует признать, что аксиология как область науки, как «философское учение и общая теория о природе социально-эстетических ценностей жизни и культуры» [КССП, 21] в нашем обществе не отвергалась и в XX веке, в советское время в нее включалось теоретическое осмысление идеалов, целей, нормативных начал, ведущих тенденций бытия. Однако действительно широко и разносторонне ценностный подход при исследовании русской литературы заявил о себе лишь в конце минувшего столетия. Ученые наконец заметили, что история русской литературы, как она была написана в послевоенные годы, собственно, представляет собой историю общественной мысли, иллюстрированную художественными текстами, и от этого не может избавить даже пристальное внимание к поэтике того или иного писателя. Советское литературоведение основывалось на идее, что новая литература (в отличие от древнерусской) принадлежит внерелигиозной культуре, и только в 1990-е годы ученые всерьез заговорили о христианской основе русской классики.
Необходимый поворот наметился в 1990-е годы и в отношении к творчеству A. C. Пушкина. Важнейшую роль в нем сыграло возвращение к пушкиноведческим трудам представителей русской религиозной философии и духовенства, опубликованным в это время в сборниках «Пушкин в русской философской критике» и «A. C. Пушкин: путь к православию». Большое значение имели также работы B. C. Непомнящего, выдающегося современного пушкиниста, еще в советское время обратившегося к духовной проблематике творчества Пушкина, выдвинувшего ряд принципиально новых идей и сумевшего опровергнуть привычное, традиционное толкование многих произведений великого поэта. Уже во второй половине 1980-х годов этот исследователь сумел разглядеть то, что было скрыто от других: начался сдвиг, «радикальнейший методологический сдвиг в изучении творчества Пушкина, его жизни и личности – сдвиг в сторону постижения
