ЧЕЛОВЕК В ПРОСТРАНСТВАХ КУЛЬТУРЫ
Аннотация. Статья посвящена культурфилософской теме: рассмотрению того, как менялось понятие о человеке в пространствах конкретных исторических культур. Автор использует подход, ориентированный на описание исторической семантики базовых антропологических концептов (человек, телесность, индивидуальность и др.).
Ключевые слова: человек, культура, образ, самосознание, понятие, концепт, душа, тело, индивид, личность.
Annotation. The article elaborates cultural-philosophical theme: how the concept of man changed in the spaces of different historical-cultural epochs. The author uses an approach based on the description of the main anthropological concepts (man, individuality, et cetera).
Keywords: Man, culture, image, notion, concept, soul, body, personality.
Хорошо известен античный анекдот, повествующий о случившемся с кем-то из философов-платоников курьезе. Платоновская школа учила определять предмет, исходя из относящегося к нему наиболее общего, родового понятия. Считалось, что для «человека» таковым будет «живое существо», или просто «животное» (др. – греч. ζωον). К искомому «человек» представитель платоновской школы движется методом так называемой диэрезы, т.е. делением родового понятия пополам. Итак, исходным является животное, животные же подразделяются на четырехногих и двуногих, а последних, поскольку именно к «двуногим» и относится «человек», философ делит на тех, которые «с перьями» (птицы), и тех, которые «без перьев». В итоге человек был определен как двуногое животное без перьев. По преданию, в ответ на такое «имевшее большой успех» (Диоген Лаэртский, VI, 40) определение Диоген-киник принес в платоновскую Академию ощипанного петуха, бросив: «Вот вам ваш человек – двуногий и без перьев». Диоген Лаэртский сообщает, что вслед за этим платоникам пришлось добавить к определению человека еще один недостающий отличительный признак: человек был определен как двуногое животное без перьев и с плоскими ногтями. («Когда Платон дал определение: “Человек есть животное о двух ногах, лишенное перьев”, то Диоген ощипал петуха и принес к нему в школу, объявив: “Вот платоновский человек!” После этого к определению было добавлено: “И с широкими ногтями”».)1
Образ человека как «ощипанного петуха», разумеется, не исчерпывает все возможности определения. Из той же античной мысли известен целый ряд характеристик: человек здесь предстает как «разумное», «общественное» (или «полисное») животное, как «мера всех вещей» и как «гражданин мира». Европейская философия усматривала в человеке «мыслящий тростник» (Блез Паскаль), осознавала его в качестве «символического» (Эрнст Кассирер) и «этимологического» (Хосе Ортега-и-Гассет) животного. Человека определяли как «смеющееся» животное, как «погребающее», «играющее» и «осознающее свою смертность». Антропология XIX–XX вв. видела в нем существо, создающее орудия труда (homo faber), прямоходящее (homo erectus), умелое (homo fabilis), и снова разумное (homo sapiens). Разбор этих и многих других определений – с точки зрения того, например, насколько соответствуют они действительному положению вещей (и современному знанию о человеке) – в сферу наших задач не входит. Наш интерес лежит в несколько иной плоскости: разнообразные трактовки, толкования, опытыо человеке – в том числе и те, что были предложены философской мыслью, – занимают нас отнюдь не как положения, которые надо либо оспорить и отклонить, либо, напротив, «взять на вооружение» (поскольку, опираясь на них, можно построить некое объективное знание – науку о человеке)… Они интересуют нас лишь как феномены исторически конкретного понимания человеком себя и мира.
Философские определения, раз уж мы собрались обсуждать фундаментальные антропологические концепты – саму идею человека в пространстве нескольких европейских культур, безусловно, очень важны. Достаточно вспомнить гегелевское определение философии как «эпохи, выраженной в мысли». Однако, отдавая должное тем или иным философским толкованиям, нельзя тем не менее ограничиться лишь пространством логики и метафизики – философской мысли как таковой. Необходимо вовлечь в сферу нашего рассмотрения более широкий – языковой, социокультурный и исторический – «опыт о человеке». Об этом в свое время говорил Макс Шелер, когда подчеркивал, что истории религиозно-теологических и философских концепций человека «должна предшествоватьистория самосознания человека, история основных идеально-типических способов, которыми он себя мыслил, созерцал, чувствовал, рассматривал включенным в порядок бытия»2. В связи с этим в европейском культурном круге Шелер выделял несколько основных концептов (понятий о человеке). Во-первых, это религиозный концепт: в европейском самосознании его стержень составляют «иудеохристианские представления». Рядом с ним Шелер располагает «греко-античный круг представлений» – идею человека как homo sapiens. Третьим является представление о человеке как «высокоорганизованном животном». К этому кругу представлений Шелер относил натуралистические, позитивистские и прагматистские взгляды.
Перечисленные толкования, полагает Шелер, не сводятся к области собственно философских спекуляций, а выступают как фундаментальные установки культурного самосознания в целом. Первая среди отмеченных идей о человеке имеет колоссальное значение для европейского культурного круга. Она покоится на известном мифе о сотворении человека, о его грехопадении, о спасении Богочеловеком, имеющим двойственную природу, и об осуществленном таким образом возвращении в число детей божьих. Рядом с этой идеей (homo religiosus) Шелер ставит «изобретение греков, граждан греческих городов»: самая громадная и чреватая последствиями находка в истории человеческой самооценки – это идея о homo sapiens. Эта идея проводит различие между человеком и животным. «Ее не следует понимать таким образом, будто здесь пытаются, как часто ошибочно полагают, отграничить человека лишь эмпирически от наиболее схожих с ним животных. Такой метод никогда не позволил бы противопоставить человека как такового животному как таковому. В разуме (логос / лат. рацио /, нус), – считает Шелер, – греки усмотрели начало, неразложимое на те элементарные свойства, которые присущи растительным и животным душам». Крайне важно уразуметь, что это учение о «homo sapiens» отнюдь не ограничивается лишь пространством греческой мысли, «для всей Европы оно приобрело самый опасный характер, какой какая-либо идея вообще может приобрести: характер чего-то само собой разумеющегося»3.
В ряду других понятий, принципиально важных для европейского культурного самосознания, М. Шелер выделяет идею о homo faber («это третья идеология человека, господствующая среди нас»). По его мнению, «эта идея по существу отрицает духовное начало в человеке». Есть несколько ее вариантов: наиболее распространенный – натуралистический; здесь считается, что «в человеке действуют все те же самые силы и законы, что и во всех других существах, – только вызывающие более сложные следствия». Линию такого подхода Шелер ведет от «греческого сенсуализма» Демокрита и Эпикура через эмпиризм Бэкона и Юма, позитивизм Конта и Спенсера, эволюционистское учение, связанное с именами Дарвина и Ламарка. Сюда же, как ни странно, причисляются философы, видевшие в человеке существо, определяемое действием метафизически и натуралистически истолкованной воли (Шопенгауэр, Ницше), и «великие психологи влечений» от Макиавелли до Фрейда. Психоаналитическое толкование человека Шелер вообще считает прямым следствием натуралистического подхода. Человек здесь – это не разумное существо, не homo sapiens, а существо, определяемое влечениями. В этом толковании понятие о человеке как высокоорганизованном животном приходит к самоотрицанию, к взгляду на человека как на «тупик природы». Тогда вопреки идее человека как высокоорганизованного животного вырастает взгляд на человека как на «испорченное животное», разум которого рассматривают как болезнь жизни…
