21 января 1793 года в Париже на Площади Революции, по решению Конвента и при большом стечении народа, был казнен французский король Людовик XVI – казнен на том самом месте, которое еще несколько лет назад носило имя его отца. Приведя гильотину в действие, палач Шарль-Анри Сансон взял его голову и показал толпе: принято полагать, что так делалось ради умножения мук жертвы, ведь якобы в течение пяти секунд после своего отделения от тела голова еще могла видеть толпу и слышать ее крики, – но разве это было сделано не ради самой толпы? в 1795 году площадь сменила свое название во второй раз, из Площади Революции став Площадью Согласия – согласия нации убить короля, которое и позволило ей возникнуть в качестве таковой. Так племя богоубийц приносит монарха, Rex imago Dei, «Короля по образу Божьему», себе в жертву и объединяется вокруг его отрубленной головы – впрочем, ненадолго.
Именно это событие и считается моментом рождения в европейской культуре идеи сакрального – некоего имманентного и универсального содержания, что составляет фундамент любой религии, служит залогом социальной солидарности, и при этом зачастую выражается в фигуре жертвы, опосредующей одно с другим. Последние слова, произнесенные королем перед казнью, свидетельствуют, что он сам воспринимал свою смерть как искупительную жертву: «Я умираю невинным, я прощаю своих врагов и молю, чтобы моя кровь пролилась на пользу народу Франции и утолила Божий гнев!»[1] Парадоксальным образом в XIX веке эту идею подхватили равно и сторонники, и противники Французской революции, говоря об искупительной жертве либо за грехи тирании, либо за грехи народа. Известен афоризм реакционного католического мыслителя Жозефа де Местра, который в своих «Санкт-Петербургских вечерах» (1821) пишет: «Вся земля, непрерывно пропитывающаяся кровью, – только лишь безграничный жертвенник, на котором все живое должно погибать без конца, без меры, без остановок до исхода вещей, до искоренения зла, до смерти самой смерти»[2]. Хотя речь здесь идет о войне, в конце книги он помещает, по сути, первый современный трактат о жертве, где пролитие крови становится сакральным актом par excellence; собственно, французское слово sacri-fice и означает «делание сакральным», «освящение».
Уже в XX веке концепт сакрального в связи с идеей жертвоприношения захватывает умы великого множества мыслителей. Среди наиболее известных – социологи Э. Дюркгейм, А. Юбер и М. Мосс, историк религии М. Элиаде, философы Р. Жирар, Ю. Кристева, Ж. Бодрийяр, Ж.-Л. Нанси, Дж. Агамбен, наконец, Жорж Батай, которому посвящена настоящая книга, и немало других. Поскольку большинство авторов, что-либо на эту тему писавших, были французами либо по рождению, либо по призванию, впору задаться вопросом: что именно во французской культуре заставляет мыслителей раз за разом ставить эту проблему и связывать проявления священного именно с кровью и смертью? Айван Стренски утверждает, что жертвенное измерение французской мысли восходит к XVI веку, к спорам между гугенотами и католиками относительно того, была ли искупительная жертва Христа (и жертва Евхаристии) реальной или ее следует понимать символически или психологически. Католические авторы утверждали, что тот принес себя в жертву sans réserve, т. е. целиком, без остатка, – и так должен поступать и всякий христианин. Двумя столетиями позднее, в эпоху Французской революции, эту витавшую в воздухе идею адаптируют, собственно, революционеры, требовавшие принесения жертв на алтарь Отечества[3].
Изначальный специфически-католический смысл идеи жертвоприношения во французской культуре очень быстро поэтому отошел на второй план, а сама идея стала находить себе разнообразные воплощения как в секулярных идеологиях, так и в науке и философии. Жорж Батай – литератор, поэт, философ, мистик, ученый, политический активист – являет собой ярчайший пример автора-атеиста с католическим бэкграундом, положившего эту идею в само основание своей мысли. Тексты Батая пестрят насильственными образами: здесь повсюду – потоки крови, погибающие в муках животные, отгрызенные пальцы, вырванные глаза, сгорающие и отрубленные головы, жестокие обряды ацтеков и тибетцев… Все это поначалу шокирует читателя – но еще больше приводит его в смятение то, что философ прочно увязывает насилие с религиозной сферой человеческой жизни. Так, в одной из позднейших своих работ, «Эротизме» (1957), он, например, пишет: «Сакральность выражает собой проклятие, связанное с насилием»[4]. Или еще, в статье под названием «Чистое счастье» (1961): «Я утверждаю, что сфера насилия совпадает с религией […] Совершенное насилие не может быть средством для какой-либо цели, которой бы оно подчинилось»[5]. Что это может значить? Как вообще можно помыслить себе насилие как нечто сущностно религиозное, а религию – как нечто сущностно насильственное – и, главное, зачем?
Если мыслить насилие как нечто самотождественное, как «любое насилие», может показаться, что Батай его поэтизирует, воспевает или даже проповедует; во всяком случае, оно составляет важнейший предмет его жизненного интереса. Однако же стоит углубиться в его тексты, как становится ясно, что его понимание этого феномена отличается от обыденного. Здесь уместно вспомнить, что говорит о нем Вальтер Беньямин в начале своей статьи «К критике насилия» (1921): «Насилие в первую очередь обнаруживается лишь в сфере средств, а не целей»[6]. Из этого, пишет он, можно вывести, будто проблема заключена не в самом насилии, а в том, служит ли оно справедливым или несправедливым целям, однако это ошибка: вместо обращения к целям следует разобраться в средствах и поставить вопрос о нравственном смысле насилия, взятого само по себе. Такая постановка вопроса французскому философу и близка, и не близка одновременно. с одной стороны, никаких иллюзий насчет насилия в общепринятом смысле, «насилия как средства», он не питает: пройдя по краю двух мировых войн, насмотревшись на боль и кровь, пережив политические тревоги 1930-х и разделив всеобщий ужас перед тоталитарными режимами в Италии, Германии и России, все это он отверг и со всем этим решительно всю свою жизнь боролся. с другой же – как ницшеанец, равно враждебный и справедливости, и нравственности, он задается вопросом: «Возможно ли помыслить насилие не в качестве средства, а как нечто самоценное?» и дает на него положительный ответ: да, такое насилие есть, и это насилие жертвы и мистики, трагическое насилие жертвоприношения: «Я со всей силой настаиваю на… оппозиции между, с одной стороны, религиозным миром, миром трагедии и внутренних конфликтов, а с другой – миром войны, глубоко враждебным духу трагедии», – говорит он в 1938 году в одном из докладов для Коллежа социологии
