I. Как известно, семиотика выработала методологию, позволяющую при помощи одних и тех же научных принципов анализировать разные сферы духовной жизни общества, понимаемые как знаковые системы. Поэтому широкое распространение в гуманитарных науках семиотического подхода привело к существенным новациям в области литературоведения, в частности, исторической поэтики. В этом отношении показательна эволюция И. П. Смирнова от его первых книг, связанных с классическим пониманием исторической поэтики, к работе «О древнерусской культуре, национальной специфике и логике истории» (Вена, 1991). Здесь же можно назвать и книгу А. М. Панченко «Русская культура в канун петровских реформ» (Л., 1984), а также сочинения Ю. М. Лотмана, В. Н. Топорова, Б. А. Успенского и других.
Другим важным фактом состояния русского гуманитарного знания последней четверти XX века является возвращение в научный обиход историко – культурных трудов русских религиозных философов начала ХХ столетия (Н. А. Бердяев, о. С. Булгаков, В. В. Розанов, Е. Н. Трубецкой, о. П. Флоренский, С. Л. Франк и т. д.), для которых характерно усиленное внимание к специфике национального сознания, к «судьбе России», к тому оригинальному, что она вносит в мировую цивилизацию, причем решение данных проблем для этих мыслителей обязательно предполагало обращение к художественной литературе: именно в художественном слове с особенной силой выразились специфика и напряжение «русского духа». Подобный подход в свою очередь приводил этих мыслителей к рассмотрению не какой-то одной стороны русской жизни, а к её осмыслению в целостности и единстве.
В настоящее время возможен синтез этих двух научных традиций, заключающийся в попытке литературоведческими методами исследовать художественные тексты с точки зрения присутствия в них самых общих, фундаментальных начал русского самосознания.
При таком подходе литература, сохраняя свою специфику, будет понятна как воплощение в слове всего духовного существа России. Тогда научными средствами (выработанными русским формализмом, структурализмом, а с другой стороны – М. М. Бахтиным, Л. В. Пумпянским, А. В. Михайловым, С. Г. Бочаровым, Э.-Р. Курциусом, Э. Ауербахом и другими) можно будет обнаружить телеологию истории и литературы, увидеть не только её жизнь, но и судьбу, то есть проявление в ней «русской идеи».
II. Любая национальная идея, в том числе и русская, является, в конечном счёте, выражением общенациональных представлений о смысле существования своей страны, её назначения и роли в мировой истории. Она – своеобразная мифологема, переводящая в идеальный план реальности национальной жизни, причём реципиентами она воспринимается (как любая мифологема) в качестве истинной, раскрывающей не всегда понимаемую при поверхностном взгляде глубинную сущность национальной судьбы. Характерно понимание «русской идеи» В. С. Соловьёвым. Для него она равна вопросу о назначении России: «‹…› какова же та мысль, которую он (факт существования России – П.Б.) скрывает за собою или открывает нам; какой идеальный принцип, одушевляющий это огромное тело; какое новое слово этот новый народ скажет человечеству; что желает он сделать в истории мира?»[1]
III. Сам факт существования национальной идеи не является бесспорным. Его признание или отрицание зависит от общего понимания законов всемирной истории.
Так, представление о внутреннем единстве мирового процесса очень часто приводит к нивелировке национальной специфики в истории отдельной страны (или региона). Возникают концепции параллелизма в развитии всех стран, когда считается, что они неизбежно проходят (за редким исключением, только подтверждающим правило) одни и те же стадии (экономические, социальные, культурные и т. д.). Такой подход, в целом соответствующий историософии гегельянства и марксизма, был довольно распространён в русской науке (см., например, фундаментальную и острую книгу Н. И. Конрада «Запад и Восток» (2-е изд. М., 1972) или же коллективные труды «Всемирная история», «История всемирной литературы»).
Несомненно, что в истории народов много общего. Но при подобном взгляде на историю обычно выбирается некая модель (как правило, построенная на основе Западной Европы), которая накладывается на реальную культурно-историческую жизнь отдельной страны; в результате одним и тем же понятием называются явления качественно отличные и хронологически не совпадающие (не синхронные), а конкретные исследования заменяются схемами, относительность, а иногда и явная неверность которых довольно быстро обнаруживаются. В качестве примеров такой подгонки национальной культуры к схеме можно назвать теории русского Гуманизма и Предвозрождения[2] или же концепцию смены литературных направлений в русской словесности XIX века, предложенную В. В. Кожи-новым[3]. В этих случаях национальная идея оказывается лишь некоторым вариантом общечеловеческой идеи, дополняющим её национальные трансформации, но не несущим принципиально нового и неизвестного другим.
IV. Напротив, циклическое понимание исторического процесса приводит к выделению национальной (или региональной) идеи. Оно представляет всемирную историю как смену отдельных автономных циклов (организмов), каждый из которых, проходя одни и те же фазы развития, имеет свойственные только ему, неповторимые черты. Как известно, особое распространение циклические концепции получили во второй половине XIX – первой половине XX веков (Н. Данилевский, К. Леонтьев, О. Шленглер, А. Тойнби), хотя идеи такого типа можно найти у Геродота, Дж. Ви-ко, И.-Г. Гердера и т. д. Их основаниями были: 1) позитивистские аналогии между биологической и социальной жизнью, 2) с другой стороны – восходящие к романтизму идеи духа народа, духа языка (в лингвистическом плане – В. фон Гумбольдт, в России – А. А. Потебня). Концепция исторических циклов представляется более справедливой, хотя в неё следует внести некоторые коррективы: 1) Требует корректив часто встречающееся утверждение о замкнутости циклов и неспособности к взаимовлияниям. В области культуры можно обнаружить не только многочисленные случаи контактов между циклами, но и факты принципиальных заимствований (конечно, заимствованная культура претерпевает ряд изменений в заимствующей среде, например – трансплантация византийской культуры миром Slavia Orthodoxa[4]). 2) Весьма условными, а потому и спорными, представляются попытки выделить определённое число циклов, так как оно оказывается произвольным (показательно, что Н. Данилевский указывает 10 культурных организмов, О. Шпенглер – 8, А. Тойнби – сначала 21, позднее –13). Надо отметить и то обстоятельство, что количество циклов зависит от точки зрения: в отдалённой перспективе циклов меньше, сокращение перспективы приводит к увеличению их числа (для удалённого наблюдателя, например, китайца или японца, европейская культура – единый цикл, при приближении, для самого европейца, обнаруживается своеобразие отдельных его составляющих, например, английской, германской, испанской и т. д. культур, при дальнейшем проникновении вглубь культуры ещё более дробятся, так, например, внутри германской или испанской обнаруживаются самостоятельные субкультуры.
